Epilog 1/* Dionysos und Apollon

Ein amerikanischer Freund erzählte mir, er habe zu Hause einen jungen Landsmann mit einem T-Shirt gesehen, auf dem zu lesen war: „Nietzsche is dead, God is alive“. Wir mussten beide herzlich lachen. Mythologie lebt gerade dort auf, wo sie für tot erklärt wird, wenn auch in verwandelter Gestalt. Nietzsche thematisierte in seiner berühmten Schrift „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“ (1872) die gegensätzliche Bedeutung der Götter Apollon und Dionysos für die Lebenswelt der Griechen, um die hellenophile Schwärmerei vom heiter-gelassenen Griechenvolk zu durchkreuzen – und schuf sich selbst seinen Dionysos-Mythos, mit dem er sich dem urwüchsigen Leben ohne Ressentiment und krank machende geistige Ranküne verschreiben wollte. Die menschliche Tragödie sollte überwunden, der „Übermensch“ erreicht werden. Wie die modernen Versuche beschaffen waren, den „neuen Menschen“ zu verwirklichen, ist im zweiten Hauptabschnitt unserer Studie dargestellt worden (Kap. 10). Im „Handbuch der Religionen“ von Eliade und Culioano erscheint Dionysos als wüster, zerstörerischer Kerl: Er stelle „den Fremden in uns selbst dar, eben die furchtbaren gesellschaftsfeindlichen Kräfte, welche durch jene göttliche Raserei entfesselt werden.“[1] So würden die Scharen seiner Mänaden, „besessener Frauen […] im Zustand der Hypnose“, durch die Berge streifen und wilde Tiere mit eigenen Händen zerstückeln. Kurzum: Die Lehre des Dionysos widerspreche „ganz und gar den sozialen Normen.“ Wir werden sehen, dass der Figur des Dionysos im medizinischen Kontext auch Positives abgewonnen werden kann.

Gerade das Motiv des Heilens wurde ursprünglich mit mythischen Stoffen illustriert, denken wir nur an die Heilkulte im Kontext der ägyptisch-griechischen Tradition. Dabei spiegelten sich medizinische Themen in mythologischen Stoffen wider. Sie wurden in vielfachen Brechungen und Anverwandlungen bis weit in die Neuzeit hinein von der Medizin aufgenommen und in jeweiligem Kontext zu bestimmten Erläuterungen herangezogen. Das beste Beispiel im 20. Jahrhundert lieferte Sigmund Freud, dessen Begründung der Psychoanalyse ohne mythologische Verankerung gar nicht denkbar gewesen wäre. Dass er selbst einen neuen Mythos geschaffen hatte, war ihm bewusst. So stellte er in der „Neuen Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse“ (1933) fest: „Die Trieblehre ist sozusagen unsere Mythologie. Die Triebe sind mythische Wesen, großartig in ihrer Unbestimmtheit.“[2] Die Konstruktionen der Psychoanalyse richteten sich nun nicht nur auf das Seelenleben des Einzelnen, sondern beanspruchten auch Gültigkeit und Erklärungskraft für künstlerische, literarische und nicht zuletzt mythologische Stoffe. Dass es dabei weniger um eine quellenkritische Analyse historischer Zeugnisse ging, als vielmehr um eine Demonstration psychoanalytischer Deutungskunst jenseits der unmittelbaren psychoanalytischen Zweierbeziehung, ist leicht ersichtlich, wenn wir etwa die Interpretation von „Dionysos und Apollon“, der von Friedrich Nietzsche angestoßenen Thematik, ins Auge fassen. Die 1969 veröffentlichte New Yorker „Sigmund-Freud-Vorlesung“ der grande dame der Psychoanalyse Helene Deutsch brachte den komplexen mythologischen Stoff unter dem Gesichtspunkt der Mutterbeziehung auf die Formel: „Dionysos – der Sohn, der die Mutter rettet – und Apollo – der Sohn, der sie tötet.“[3] Die Mythologie war ein wohlfeiles Mittel der Selbstinszenierung der Psychoanalyse. So meinte Deutsch, dass sich Freud seine Träume nach Unsterblichkeit erfüllt habe, allerdings nicht wie Dionysos, sondern „eher wie Herkules: durch Leistungen, die das Vermögen der meisten Sterblichen weit übersteigen.“[4]

Gegenüber Ödipus spielten Dionysos und Apollon in der Freud’schen Nutzung der Mythologie keine nennenswerte Rolle. Ob man Freud eine besondere Neigung zum Dionysoskult zusprechen kann, sei dahingestellt. Immerhin wurde die Asche Sigmund Freuds und seiner Frau nach deren letztem Willen einem antiken griechischen Weinmischgefäß mit Dionysos-Motiv anvertraut, was wiederum zu ausladenden Spekulationen einlud, wie beispielsweise folgender: „Nietzsches Rauschgott aus der Geburt der Tragödie besaß also doch noch, wie es scheint, ein uneingelöstes Anrecht auf ihn [Freud], daß Freud ihm offenbar nicht versagen wollte, allerdings erst im Tode, jenseits eines Lebens für die Psychoanalyse.“[5]

Anmerkung vom 28.03.2017:

Im Januar 2014 zerbrach die sehr wertvolle Urne mit der Asche von Sigmund und Martha Freud, als ein Dieb sie zu stehlen versuchte. Inwieweit die Asche aufgesammelt werden konnte, ist nicht bekannt.

Nun wollen wir aber nicht bei Freud und seiner mutmaßlichen Nähe oder Distanz zu Nietzsche stehen bleiben, was bis heute eifrig diskutiert wird.[6] Wir wollen stattdessen dem von Nietzsche hervorgehobenen Götterpaar Dionysos und Apollon ein kleines Stück weit in der Medizingeschichte nachspüren, in dem sich die Magie der Natur in einer bestimmten Polarität offenbart.

Dionysos, der hierzulande eher unter seiner römischen Bezeichnung als Bacchus bekannt ist, erscheint bis heute als Gott des Weines und des Rausches. „In vino veritas“ lautet eine aus der Antike stammende Spruchweisheit, die sich bereits bei dem römischen Gelehrten Plinius dem Älteren (1. Jh. n. Chr.) findet und deren diätetische Ergänzung „in aqua sanitas“ lautet. Medizinhistorisch waren vielleicht weniger die orgiastischen Bacchanalien als exzessive Kultfeiern zu Ehren des Dionysos von Bedeutung, als vielmehr die angenommene Heilwirkung des Weines, den man schon immer mit dem Lebensprinzip, dem Geistigen und Kraftspendenden identifizierte – bis hin zu zur metaphorischen Bedeutung des Weins im Kontext der christlichen Tradition (Messwein, Heiliger Geist, Blut Christi etc.). Es ist daran zu erinnern, dass die Verteufelung des Weintrinkens erst Ende des 19. Jahrhunderts im Zusammenhang mit der Abstinenzbewegung unter der Anleitung namhafter Psychiater einsetzte und somit Dionysos im Zeitalter von (sozial-) darwinistischem und erbbiologischem Denken gewissermaßen aus dem Kulturleben ausgetrieben, in den pathogenen Bereich schädlicher Drogen verbannt und als „Keimgift“ im Sinne der Rassenhygiene diffamiert wurde. Hierzu passte die Einstellung der aufkommenden Naturheilbewegung, in deren Mittelpunkt die Hydrotherapie, die Anwendung von frischem, d. h. kaltem Wasser zur Abhärtung stand. Wasser- statt Weintrinken war nun angesagt.

Apollon, der Gott des Lichtes und der Weissagung, war in der klassischen Antike zugleich ein Heilgott – Vater des Asklepios, jenes Heilgottes par excellence, dessen Tempel im Imperium Romanum überaus verbreitet waren. Der Glanz des Sohnes überstrahlte im antiken Heilkult den des Vaters bei Weitem und sein Attribut, die Heilschlange, die sich um den Stab windet, gilt bis heute als Emblem des Berufsstands der Ärzte und Apotheker. Im Christentum übernahm die Figur des Christus medicus, des „Heilands“, manche Züge des Asklepios, nicht zuletzt die Abkunft von einer Gottheit, die als Quelle von Licht und Heilkraft imaginiert wurde. In einer ersten Annäherung könnten wir sagen, dass Apollon in der Medizin die göttliche, himmlische Kraftquelle symbolisierte, die wie die Sonne das Leben erhält, Krankheiten heilt und die Dunkelheit und damit das Böse vertreibt. Zugleich bedeutete dieser Gott eine höhere Vernunft, eine Weisheit, die das menschliche Auffassungsvermögen übersteigt. Die entsprechende Symbolik der frühneuzeitlichen Naturphilosophie, Alchemie und Theosophie wurde ausgiebig dargestellt (Kap. 29).

Wie steht es aber mit Dionysos? Hier hilft uns die medizinische Anthropologie der frühen Neuzeit und insbesondere die Naturphilosophie weiter. Das dionysische Prinzip wäre die irdische Natur, ihr Entstehen und Vergehen, der Lebenstrieb, der sich wollüstig auslebt und doch dem Tod geweiht ist. So meinte Paracelsus, dass im Menschen zwei unterschiedliche Reiche, nämlich Himmel und Erde, zusammentreffen würden: Er sei „viech“ und „engel“, „tödlich“ und „ewig“ in einem (Kap. 33) Wir könnten vielleicht in Abwandlung von Nietzsche und Freud sagen: Im Menschen begegnen sich Dionysos und Apollon und diese Begegnung macht seine Tragik aus, seine „Erbsünde“, seinen „Ödipus-Komplex“, sein unbewusstes Schuldgefühl, seine krankhafte Ängstlichkeit. Aufgrund seiner Leiblichkeit kann er nie ganz Apollon angehören und aufgrund seiner Geistigkeit nie ganz Dionysos. Er ist, wie er sich auch dreht und windet, durch diese innere Spaltung und Spannung belastet. Diese Hypothek abzuschütteln ist noch keinem Menschen – auch dem „Antichristen“ Nietzsche nicht – wirklich geglückt. Selbst Christus am Kreuz wurde von ihr belastet, wenn wir Simone Weils Diktum vom „unglücklichen Unschuldigen“ ernst nehmen (Kap. 43).

In der heutigen Bio- und Hightech-Medizin spielen natürlich Dionysos und Apollon keine Rolle mehr. Ihr Menschenbild kommt ohne den fundamentalen Widerspruch aus, den beide Gottheiten symbolisieren. Als „homo cerebralis“ wird der Mensch heute immer wieder mit seinem Gehirn gleichgesetzt und Medizin wie Öffentlichkeit meinen, durch Hirnforschung oder Neurowissenschaft den Menschen wissenschaftlich durchsichtig und vor allem berechenbar machen zu können. Neurowissenschaftler wollen den alten Traum vom Gedankenlesen verwirklichen und die „Sprache des Hirns“ entschlüsseln, eine verlockende Aussicht für die Werbepsychologie und Kriminalistik.[7] Der Wissenschaftshistoriker Michael Hagner hat die historischen Voraussetzungen dieser Sachlage eingehend durchleuchtet.[8] Die neuen Verfahren des Neuroimaging hätten zu einer Renaissance der Lokalisationslehre geführt; ob es freilich sinnvoll sei, „Emotionen, Altruismus, ästhetisches Verständnis oder Religiosität im Gehirn zu lokalisieren, ist eine heftig umstrittene Frage.“[9] Ähnlich problematisch ist der Anspruch der Molekularen Medizin, die durch molekulargenetische Verfahren eine prädiktive Diagnostik und eine euphemistisch so genannte „individualisierte“ oder „personalisierte Medizin“ anstrebt. Dionysos und Apollon erscheinen hier allenfalls noch als ein spätromantischer Einfall, der im Wissenschaftsbetrieb keinerlei Relevanz besitzt. Der Blick in die vormoderne medizinische Anthropologie zeigt freilich eine andere Situation. Gerade in der Gegenüberstellung von „Kopf“ und „Bauch“, cerebrum und hypochondrium, zwischen denen sich sympathetische, insbesondere auch pathogene Wechselwirkungen entfalten könnten, so eine gängige Auffassung von der Antike bis zum frühen 19. Jahrhundert, offenbare sich die psychosomatische Verfassung des Menschen. So meinte der berühmte Hallenser Arzt Johann Christian Reil zu Anfang des 19. Jahrhunderts, dass im Gehirn („Cerebralsystem“) das helle Tagesbewusstsein wie ein Monarch sitze, im Bauch („Gangliensystem“) dagegen ein Netzwerk von gleichberechtigten Nervenzentren, die das unbewusste Seelenleben ausmachten, die gleichberechtigt miteinander seien und sich unbotmäßig gegenüber der übergeordneten Zentrale im Gehirn verhalten könnten (Kap. 24). Dem Dionysischen, so könnten wir nun sagen, entspräche das autonome Nervensystem und seine unmittelbare Verknüpfung mit den Bauchorganen und ihren vegetativen Funktionen. Dem Apollinischen dagegen entspräche das intelligente und in sich leuchtende Bewusstsein im „Cerebralsystem“. Das Spannende wäre nun das wechselhafte und therapeutisch beeinflussbare Kräfteverhältnis zwischen beiden Instanzen. Durch den animalischen Magnetismus, so die Annahme vieler Ärzte im frühen 19. Jahrhundert, könne der „Nervengeist“ vom Kopf in den Bauch gelenkt und so der magnetische Schlaf einschließlich seiner somnambulen Visionen und Ekstasen erzeugt werden. Die entsprechende Technik, wie quasi Dionysos zu erwecken sei, wurde vielfach diskutiert. Es ging jedoch nicht um eine rauschhafte „Krise“ als solcher. Vielmehr war das Ziel, eine Läuterung im Sinne der katharsis herbeizuführen und damit (wieder) ein ungetrübtes Verhältnis zu Apollon zu ermöglichen.

Das Gegensatzpaar Dionysos und Apollon spielte jedoch explizit in der Medizingeschichte – auch nach Nietzsche – keine Rolle. Implizit aber war es, wie soeben kurz angedeutet, durchaus in der medizinischen Anthropologie vormoderner Konzepte enthalten. Inwiefern es als heuristische Denkfigur auch für die gegenwärtige Medizin von Bedeutung sein könnte, sei dahingestellt. Solange diese sich im Namen der Wissenschaftlichkeit von jeglicher Mythologie fernhalten will und dabei ihre eigene nicht reflektieren mag, dürfen wir keinen Brückenschlag zu den eigenen wissenschaftshistorischen Wurzeln erwarten. Dass ein solcher aber auch für die aktuelle Forschung anregend sein könnte, steht außer Frage. Vielleicht bietet die Kunst – abgesehen von der Literatur – in diesem Sinne mehr Überzeugungskraft von der „Wirklichkeit der Götter“ (Walter F. Otto) als rein historische Reflexionen. Eine Bonner Kunstausstellung 2011/12 mit Gemälden von Michael Franke legte dies nahe.[10]

Ergänzung vom 8.08.2014

Im gedruckten Buch wird sich folgende Passage mit dem Gemälde von Michalel Franke anschließen (Teil 2, S. 522):

Michael Franke-page-001

Das Gemälde von Michael Franke (2010) in größerem Format:

Ohne Titel, Öl auf Leinwand 24×19 cm

(Foto: Heinz Schott, 2014)

Michael Franke bild


[1] Eliade / Culiano, 1995, S. 97. [2] Freud, 1933, S. 101. [3] Deutsch [1969], 1973, S. 11. [4] A. a. O., s. 36.  [5] Schlesier, 2002, S. 202. [6] Le Rider, 2002. [7] Illinger, 2010. [8] Hagner, 2008 [a]. [9] Hagner, 2008 [b], S. 18. [10] Franke, 2011.

 

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49. Kap./9* „Mischung von Erotik und Mystik“ [+ Audio]

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Auch bei der „sexuellen Revolution“ und der Studentenbewegung, die sich in der zweiten Hälfte der 1960er Jahre entfalteten, spielte die Karezza-Idee keine nennenswerte Rolle. Die wenigen Publikationen waren in einem idealistisch-pädagogischen Tonfall verfasst und erreichten die Masse nicht, wenngleich einschlägige Schriften von Cesare A. Dorelli (zu dessen Biografie keine Informationen vorliegen, möglicherweise ein Pseudonym) zwischen 1955 und 1975 zahlreiche Auflagen erlebten. Er idealisierte die „Karezza-Liebe“ als „Himmel auf Erden“.[1] Denn „Karezzakraft ist Lebenselixier und Jungbrunnen in einem.“ Die kosmische Dimension wurde vom Autor in den Vordergrund gestellt. Es gehe um die Liebe, bei der die Liebenden „sich völlig dem anderen verschenken, indem sie sich selbst aufgeben, und ihm das Größte geben, das sie besitzen: Die vom Himmel stammende, geläuterte, schöpferische Kraft, die im Sexualorgan zentralisiert ist, aber durch Wunsch, Gefühl und Liebe gelöst und auf den ganzen Körper verteilt und auf den Liebespartner übertragen werden kann.“[2] Diese Ausbreitung der Karreza-Kraft auf den ganzen eigenen Körper und ihre Übertragung auf den des Liebespartners standen im Mittelpunkt der Technik. Ihr ging es um Aufsaugen, Umgestalten, Überströmen, um „eine Art Magnetismus, der von einem zum anderen überstrahlt.“ Freilich: „Die Gegenseitigkeit der Strahlungs-Aufnahme (also nicht nur der Überstrahlung) ist eine gebieterische Notwendigkeit.“[3] An anderer Stelle wird Karezza als „beiderseitiges, unbegrenztes Verströmen des Liebesodems“ bezeichnet, sodass die Liebe und Seligkeit mit jeder Karezza-Umarmung wachse.[4] Die betreffende Erbauungsschrift predigte die Erlösung vom irdischen Elend und das Erreichen geistigen Heils mittels dieser sexuellen Technik. Der Mensch solle zu einer anderen Persönlichkeit, der Liebespartner zu einem „kosmischen Partner“ werden.[5] Es gehe um „den Weg nach oben“, um die „Erhöhung“ des Menschen, „den Weg ins Paradies“.[6]

Neben den Publikationen von Dorelli erschien zu diesem Thema nur noch die kleine Schrift „Carezza“ einer gewissen Dr. med. Marie de Nannie, die in deutschen Bibliotheken Seltenheitswert hat.[7] Über die Biografie der Autorin ist nichts bekannt. Im Anschluss an die Erfahrungen der Oneida-Gemeinschaft und das Werk der US-amerikanischen Ärztin Alice Stockham plädierte sie für Karezza zur „Reinigung der Lebensgestaltung auf allen Gebieten der Natur.“[8] Liebe sei der „Gipfel der großen inneren Magie. Sie ist die letzte Heilkraft für alle seelischen Leiden.“[9] Durch die übliche Sexualität werde das Leben „sexuell ausgelaugt, geistig schal und leer“, unersetzliche Lebenskraft werde verschwendet.[10] Wie bei Dorelli soll „inniges Aneinanderschmiegen“ bei der Karezza-Liebe magnetische Kräfte auslösen, „die von dem einen zum andern überströmen und in einem anhaltenden, beseligenden Wohlgefühl die Höhen des menschlichen Daseins erreichen, den Himmel erahnen lassen.“[11] Somit wurde die „gegenseitige Stärkung in magisch belebender Kraft“ angestrebt.[12] Explizit bezog sich die Autorin auf Franz Anton Mesmer, welcher der Heilwirkung durch magnetische Berührung in Europa zum Durchbruch verholfen habe. Überhaupt erscheint der Mesmerismus hier als der wichtigste Bezugspunkt: „Wer Carezza [durchweg mit „C“ geschrieben] beherrscht, hat den Lebensmagnetismus in den Fingern, er strahlt ihm aus den Augen, schwingt in seinen Worten und überträgt seine Kraft oft sogar schon aus der Entfernung auf den geliebten Menschen.“[13] Die „magnetischen Kräfte“, die alle Körperorgane stärke, die „schenkend und empfangend“ beteiligt seien, werden in bunten Farben geschildert und in höchsten Tönen gelobt: „Im Austausch der magnetischen Kräfte fühlen sich die Liebenden ganz und gar eins, alles Trennende schwindet, der gleiche Blutstrom scheint in ihren Adern zu kreisen, Krankheit und Leiden werden durch die zielbewußten Wünsche des Gefährten gemildert, wunderbare Heilkräfte treten in Aktion.“[14] Diese würden auf der „Sublimierung der Begierden“ und auf „reiner Liebe“ aufbauen, niemals träten dabei „Übersättigung oder Monotonie“ ein, Karezza ermögliche eben „ein beliebig häufiges Beisammensein“.[15]

Als Ärztin wollte de Nannie vor allem die „primitive Einstellung zur Sexualität“ verändern, denn der Sexualtrieb sei entgegen der landläufigen Meinung durchaus beeinflussbar und besitze keine absolute Macht.[16] „Da aber der Geschlechtstrieb variabel ist, liegt es an uns, das Beste daraus zu machen und unser Liebesleben immer reicher auszugestalten, denn ‚jeder hat die Sexualität, die er verdient’.“[17] Sie kontrastierte die „trübe Trauer“ nach dem üblichen Koitus (gemäß dem Ausspruch des Aristoteles „post coitum omne animal triste est …“) mit der „frohen Beschwingtheit“ nach einer geglückten Karezza-Vereinigung.[18] Die gemeisterte Sexualverbindung in der „tiefsten Liebesverschmelzung“ führe im Gegensatz zum gewöhnlichen krampfartigen Vorgang der Begattung dazu, „die kosmische Intelligenz frei in uns strömen zu lassen.“[19] Die Autorin unterstrich noch einmal Stockhams These, dass bei richtiger Einstellung „ein solcher Verkehr ohne Samenerguß und ohne Krisis [Orgasmus]“ zu völliger Befriedigung führe.[20] Sie pries Karezza als „die große Kunst der Liebe“, die gerade auch von der Frau „Sanftmut und Geduld“ verlange. Ihre „zarte, magnetisch wirkende Berührung“ habe sowohl die Macht, „die stürmische Erregung zu dämpfen oder die beruhigten Fluten zu erneutem Strömen zu beleben.“[21] Freilich waren nicht die wunderbaren physiologischen Wirkungen das Hauptziel, sondern die Umwandlung der „in der Sexualzone aufgespeicherten Energien […] in schöpferische Gestaltungskräfte auf geistigem Gebiet.“[22] So strebte die Autorin nach der richtigen „Mischung von Erotik und Mystik“ unter der „Kontrolle der Geistseele“ und schwärmte in quasi theosophischer Manier von Wegen, „die aus der Finsternis der irdischen Bedrängnis in die Heimat des ewigen Lichtes führen.“

Ein Arzt und Psychoanalytiker ist schließlich noch zu erwähnen, der sich ausführlich mit Karezza auseinandersetzte und ihre wohltuende Wirkung mit einer erstaunlichen Theorie würdigte. So weit ich die Literatur überblicke, stellt er wahrscheinlich die einzige Ausnahme in seinem Berufszweig dar. Rudolf Urbantschitsch, ein Freud-Schüler, den wir bereits im Kontext der Onaniedebatte erwähnt haben (Kap. 44), war ab 1908 Mitglied der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung und musste dreißig Jahre später in die USA emigrieren. In seinem 1949 publizierten Buch „Sex Perfection and Marital Happiness“ ging er ausführlich auf Karezza und ähnliche Sexualpraktiken ein.[23] Er hatte es nach 45jähriger Praxis als „psychologischer Berater“ dem Richter Henry G. Jorgensen gewidmet, „Richter des Oberen Gerichtshofes im Bezirk Menterey, Californien“. Das fünfte Kapitel („Die sechs Gebote im Geschlechtsverkehr“), „der wichtigste Teil dieses Buches“, enthielt die „Quintessenz von einer mehr als dreißigjährigen Erfahrung.“[24] Man spürt die Überwindung, mit der der Autor hier eine Art confessio ablegt. Dreißig Jahre habe der Autor gezögert, seine Entdeckungen zu veröffentlichen, „weil er sie nicht wissenschaftlich beweisen konnte, trotzdem sie sich in der Praxis vollkommen bewährt hatten. Jetzt aber ist er entschlossen, seinen Lesern gewisse Erfahrungen bekanntzugeben, so unglaublich sie auch scheinen mögen.“

Gleich zu Anfang seiner Ausführungen betonte Urbantschitsch, dass seine technischen Ausdrücke „Elektrizität“, „Ausstrahlungen“ oder „bio-elektrische Potential-Differenz“ „eher vergleichsweise, denn wörtlich genommen werden [sollen].“ Denn die Theorie der Elektrizität sei, bezogen auf das Sexualleben, eben „noch nicht Allgemeingut der Wissenschaft geworden.“ Er ging von der Frage aus, warum ein Paar, das sich liebe, doch auseinandertreibe: „Warum wird die Frau frigid und reizbar und der Mann irritiert und nervös oder sogar impotent?“[25] Seine Antwort war schlicht und entsprach seinem naturalistisch-physiologischen Verständnis, das ihn zu erstaunlichen Schlussfolgerungen führen sollte: „Weil die Natur der Liebe und der Sexualität und die Gesetze, die ihre Äußerungen regieren, nicht verstanden worden sind.“ Urbantschitsch ging ausdrücklich von seiner eigenen Erfahrung aus, „daß zwischen den Körpern von Mann und Frau eine bio-elektrische Potenzialdifferenz herrscht, welche bei einem richtig geführten Sexualakt ausgeglichen werden kann, wonach sich beide Partner entspannt, glücklich und befriedigt fühlen.“ Um seine Auffassung zu belegen, führte er eine Reihe von „Tatsachen“ ins Feld. An erster Stelle schilderte er die „Erlebnisse eines orientalischen Ehepaars“, das er in seinem Tagebuch unter dem Datum des 6. Februar 1916 in Damaskus festgehalten hatte. Der Bericht stammte von einem gewissen Dr. A. B., einem ehemaligen Patienten seines „Cottage-Sanatoriums für Nerven- und Stoffwechselkranke“ im Wiener Gemeindebezirk Währing.

Einmal habe das Paar eine Stunde lang nackt auf einer Couch in einem verdunkelten Zimmer gelegen, „einander liebkosend, aber ohne die letzte Vereinigung zu vollziehen“. Als sie in völliger Dunkelheit aufstanden, sei die Frau plötzlich sichtbar gewesen: „Sie war von einem Schein grünlich-blauen, mystischen Lichts umgeben. Es war wie ein Heiligenschein, nur mit dem Unterschied, daß er nicht nur ihren Kopf, sondern ihren ganzen Körper umgab und nebelhaft dessen Umrisse zeigte.“ [26] Als er seine Hand nach ihr ausstreckte, sei eine elektrischer Funke von ihr auf ihn übergesprungen: „sichtbar, hörbar und schmerzhaft. Wir schraken beide zurück.“ Damit schien Reichenbachs „Od“-Lehre (Kap. 28) bestätigt, die Urbantschitsch zunächst nicht ernst genommen hatte. Eine bio-elektrische Spannung zwischen zwei menschlichen Wesen könne demnach, so unglaublich es scheine, groß genug werden, um sichtbare Funken zu erzeugen. Urbantschitsch war neugierig geworden und spekulierte über physiologische Erklärungen dieses Phänomens. Auf seinen Rat hin unternahmen die „Jungvermählten“ in den folgenden Wochen eine Reihe von Experimenten, „von denen sie mir dann mit allen Einzelheiten erzählten. Ihre Berichte bildeten die Grundlage für eine vollkommen neue Auffassung vom Mechanismus des Geschlechtsverkehrs.“[27]

Die Versuche ergaben Folgendes: Eine fünf Minuten dauernde „vollständige, sexuelle Vereinigung“ nach einer Stunde „in innigem körperlichen Kontakt“ führte trotz der Befriedigung durch den Orgasmus zum späteren Überspringen von Funken, ein Zeichen also, „daß […] die elektrische Spannung zwischen ihnen noch bestand.“ Aber auch nach einem 15 Minuten dauernden Geschlechtsakt einige Tage später waren „nachher Funken sichtbar.“ In einem weiteren Versuch gab es schließlich nach einer 27 Minuten dauernden sexuellen Vereinigung „zwischen den Liebenden keine Funkenübertragung mehr. Die 27-Minuten-Periode war der entscheidende Faktor.“ Dauerte der Sexualakt kürzer, vergrößerte sich der Abstand, den die Funken übersprangen, „ein Zeichen dafür, daß die Potentialdifferenz zwischen den Körpern der jungen Leute durch jeden kurzfristigen Geschlechtsakt vergrößert wurde.“[28] Dauerte er eine halbe Stunde oder länger, war er „von einer vollständigen Entspannung gefolgt und das Verlangen nach einer Wiederholung des Vorgangs erwachte nicht vor fünf oder sechs Tagen“. Ein einstündiger Akt, so habe sich ergeben, befriedigte das Paar für eine Woche, ein zweistündiger für zwei Wochen. „die gleich anhaltende Entspannung wurde auch bei längerem körperlichem Kontakt, ohne sexuelle Vereinigung, hervorgerufen.“[29]

Urbantschitsch fand diese Ergebnisse durch „Beobachtungen gewisser, sexueller Praktiken mancher Eingeborenenstämme“ bestätigt.[30] Er bezog sich auf die seinerzeit viel diskutierte Sexualmoral der „Eingeborenen auf den Trobriand-Inseln“, die vor allem durch den US-amerikanischen Sozialanthropologen Bronislaw Malinowski thematisiert worden war. Dieser hatte 1929 sein epochemachendes Werk „Das Geschlechtsleben der Wilden in Nordwest-Melanesien“ veröffentlicht und damit ein großes Echo bei Ethnologen, Sexualwissenschaftlern und Psychoanalytikern hervorgerufen. Der innige Hautkontakt der Mütter mit den Kleinkindern, das Geschlechtsleben der Mädchen auf Probe nach der Pubertät mit verschiedenen Partnern und die besondere Methode des Sexualakts belegten nach Urbantschitschs Auffassung die Wirkung der Bioelektrizität. „Wenn der Geschlechtsakt beginnt, liegen die Liebenden − bevor sie irgend eine Bewegung machen − wenigstens eine halbe Stunde, manchmal auch länger, innig vereint und ruhig da. Nach dem Höhepunkt der Vereinigung bleiben sie noch eine lange Zeit beieinander, bis − um in unserer Theorie zu bleiben − die zwischen ihnen bestandene elektrische Spannung vollkommen ausgeglichen ist.“[31] Auch in diesem Zusammenhang übernahm Urbantschitsch die Freud’sche Lehre von dem vaginalen Orgasmus der Frau als Norm (Kap. 44). Der Mann berühre niemals „die Clitoris seiner Gattin“, auch müsse sich die Frau solchen Gefühlen entsagen, die für das Kind charakteristisch seien: „Nach der Pubertät konzentrieren sich die Gefühle normalerweise in der Vagina.“ Offenbar gab es eine religiöse Motivation für dieses Sexualverhalten. Die Trobriander nahmen an, dass nach einer Stunde der Vereinigung die Seelen der Vorfahren diese segnen würden. Die vollkommene körperliche Entspannung und die bequeme Haltung waren hierfür erforderlich, auch das übliche Zusammenschlafen ohne Geschlechtsverkehr, „die beiden geöffneten Beinpaare ineinander verschlungen, wie zwei Zangen, auf eine Weise, dass die Sexualorgane in innigsten Kontakt kommen, doch ohne Eindringen in die Vagina.“[32] In der damals üblichen Idealisierung dieser Sexualmoral als Quelle allen Lebensglücks kam Urbantschitsch zum Schluss: „Die Ehen verlaufen harmonisch, Scheidungen sind unbekannt und Neurosen existieren nicht.“[33]

Als weiteren Beleg für seine „bioelektrische“ Lehre zog Urbantschitsch die „Karezza-Methode“ heran. Dabei unterliefen ihm einige Fehler. So meinte er, das Wort „Karezza“ (Liebkosen) bedeute „Aufgeben“, „Entsagen“. Man habe nur der „männlichen Ejakulation“ zu entsagen, sonst ändere sich an der sexuellen Vereinigung nichts. Dies war nicht ganz zutreffend, da ja auch von der Frau eine zügelnde Kontrolle verlangt wurde. Im Übrigen aber sah Urbantschitsch in dieser Sexualpraktik eine Bestätigung seiner Lehre, nämlich „daß während dieser besonderen Art der Umarmung ein noch viel vollkommenerer Ausgleich [als beim normalen Geschlechtsakt] der elektrischen Spannung zwischen den beiden Partnern eintritt und sie sich deshalb nachher so befriedigt und beglückt fühlen wie nie zuvor.“[34] Im Hinblick auf Platons Ausführungen über die Liebe im „Symposion“ meinte Urbantschitsch schließlich, dieser Philosoph hätte, wenn er in der Gegenwart lebte, sich „vorstellen müssen, daß in dem Austausch der Ausstrahlungen zwischen zwei Liebenden eine köstlichere und tiefere Befriedigung liegt, als in dem Sexualakt selber. Denn dieser Austausch ruft ein Gefühl des Entzückens hervor, das nicht nur zwei oder drei Stunden, sondern oft auch taglang anhält.“[35] Gleichwohl war der undogmatische Analytiker weit davon entfernt, eine neue sexuelle Heilslehre für alle in die Welt zu setzen. Die „Karezza-Methode“ erforderte in seinen Augen große charakterliche Stärke. Sie könne „nur wenigen, auserwählten Männern empfohlen werden“.

Die soeben vorgestellten Publikationen von Dorelli, de Nannie und Urbantschitsch waren in der Nachriegszeit singulär. Die „bioelektrische“ Rationalisierung von „orientalischen“ Sexualpraktiken und Karezza durch Letzteren sowie die biologieferne Anlehnung an Mesmerismus und Mystik der beiden Ersteren widersprachen dem Zeitgeist und dem sexualwissenschaftlichen Credo von der unterdrückten Sexualität und ihrer Pathogenität. Denn befriedigende Sexualität ohne manifesten Orgasmus im Sinne des „Höhepunkts“ schien ein Widerspruch in sich darzustellen und mögliche Verbindungen zwischen Sexualität und Mystik zu sehen schien gänzlich abwegig zu sein. Solche esoterisch anmutenden Überlegungen abseits des main stream erhielten zwar durch die Hippie-Bewegung und die New Age-Philosophie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts Auftrieb. Ihre Impulse verebbten aber mehr oder weniger in der neuen Wellness-Kultur, die nicht zuletzt durch Massage-Techniken (sogenanntes „Tantra“) erotisch aufgeladen wurde. Auch gegenwärtige „Kuschelparties“ als erotische Gruppenereignisse gehören zu dieser neuen Wohlfühl- und Entspannungskultur, die man in Analogie zu „Neo-Nature“ (Kap. 13) und zu „Neosexualitäten“ (Kap. 34) als „Neo-Eroticism“ bezeichnen könnte. Die kosmischen Dimensionen der Liebe und ihr Aufspüren im (zwischen-) menschlichen Erleben, ein Generalthema in Kultur- und Wissenschaftsgeschichte von der antiken Mythologie bis hin zur neuzeitlichen magia naturalis, Alchemie und Theosophie werden zwar mitunter angesprochen, dann aber flugs an das Konsumangebot der Wellness-Industrie angepasst. Erotik wurde zu einer anscheinend verfügbaren und bezahlbaren Ware, in ihrer primitivsten Form in einem „Eros Center“ erhältlich.

Demgegenüber hat die sexuelle Enthaltsamkeit oder Keuschheit, die unterschiedlich definiert sein kann, heutzutage im Allgemeinen einen schlechten Ruf. Sie wird nämlich als pathogene Unterdrückung des natürlichen Sexualtriebs angesehen. Dies gilt insbesondere für radikale Methoden der Askese, wie sie in hinduistischer Tradition als „Brahmacharya“ praktiziert werden. In dieser Lebensweise soll der menschliche Körper und Geist auf dem Wege zur göttlichen Erleuchtung von allen sexuellen Bedürfnissen und Begehrlichkeiten gereinigt werden. Die leitende Vorstellung dabei ist, dass die individuelle Liebe, etwa die zwischen Mann und Frau, in einer universellen göttlichen Liebe aufgehen soll. Mahatma Gandhi war wohl der prominenteste Vertreter dieser Lebensweise im 20. Jahrhundert. Er hatte als Ehemann und Vater mehrerer Kinder bereits 1906 im Alter von 37 Jahren sein Brahmacharya-Gelübde abgelegt.[36] Er stellte einmal Frage: „Wenn der Mann seine Liebe nur auf eine Frau richtet und eine Frau die ihre nur auf einen Mann, was bleibt dann an Liebe für die ganze übrige Welt?“[37]

Anmerkung vom 19.08.2016:

Es gibt einen interessanten Briefwechsel zwischen Gandhi und Leo Tolstoi kurz vor dessen Tod 1910 zum Verhältnis von Liebe und Gewalt. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.

Die Beschränkung auf die Überwindung der sinnlichen Begierde, die Reduktion von Brahamacharya auf den sexuellen Aspekt, lehnte Gandhi jedoch ab: „Brahmacharya meint die Beherrschung aller Sinnesorgane. Wer nur ein Organ zu kontrollieren versucht und allen anderen freie Bahn lässt, wird feststellen, dass seine Bemühungen vergeblich sind.“[38] Vor allem Nahrungsbeschränkungen und Fasten waren ihm wichtig. Allerdings könne, so Gandhi, ein Geist, „der wissentlich unrein gehalten wird, […] nicht durch Fasten gereinigt werden. […] Solange der Geist nicht Herr, sondern Sklave der Sinne ist, braucht der Körper immer reine, nichtstimulierende Nahrung und periodisches Fasten.“[39] Für Gandhi bedeutete umfassende Selbstbeherrschung eine Art Lebenselixier: „Bei einem wirklich selbstbeherrschten Menschen nehmen Kraft und innerer Friede von Tag zu Tag zu. Der allererste Schritt zur Selbstbeherrschung ist die Zügelung der Gedanken.“[40] Was Kritikern als Unterdrückung der natürlichen Triebe erscheint, bedeutet für einen solchen Asketen den Weg zur geistigen Freiheit, zur göttlichen unio mystica. Es kommt auf die Perspektive des Betrachters an, ob er dies als höchstes Liebesglück oder als pathologische Entartung, ja Perversion ansieht. Friedrich Nietzsche und mit ihm die westlich orientierte Kultur tendiert zur letzteren Einschätzung, wonach der „asketische Priester“, einer „lebensfeindliche[n] Spezies“ angehöre und „Leben gegen das Leben […] physiologisch […] einfach Unsinn“ sei, wie Nietzsches Verdikt in der „Genealogie der Moral“ (III/11 bzw. 8) lautet.

Es ist ein Unterschied, ob sich ein Mönch viele Jahre lang in einem Kloster geistigen Übungen unterzieht oder ob jemand an einem zweiwöchigen Meditationskurs teilnimmt, der ihm eine innere Wandlung als Kursziel verheißt. Es wäre schon viel gewonnen, wenn dieser Unterschied auch auf dem Gebiet des Sexuallebens respektiert würde. Im Grunde gilt das für jede Art von Lebenskunst, die nicht mit gieriger Kurzatmigkeit, sondern nur mit langem Atem gelingen kann. Vor allem gilt es für das Gebiet von Erotik und Sexualität, das man dem umfassenderen Begriff der Liebe zuordnen kann. Die Ideengeschichte der Heilkunst führt uns in historischen Variationen wie in einem Kaleidoskop vor Augen, dass wir gerade auf diesem weiten Feld das Geheimnis und die Kunst des Heilens zu lokalisieren und neu zu entdecken haben, auch wenn wir sie nicht mit der Methodik der Evidenz-basierten Medizin feststellen können.


[1] Dorelli, 1962, S. 141. [2] A. a. O., S. 140. [3] A. a. O., S. 144. [4] A. a. O., S. 146 f. [5] A. a. O., S. 151. [6] A. a. O., S. 155. [7] Nannie, 1964. [8] Ebd., S. 7. [9] A. a. O., S. 8. [10] A. a. O., S. 10. [11] A. a. O., S. 13. [12] A. a. O., S. 14. [13] A. a. O., S. 16. [14] A. a. O., S. 30. [15] A. a. O., S. 51 f. [16] A. a. O., S. 19. [17] A. a. O., S. 21. [18] A. a. O., S. 25. [19] A. a. O., S. 29. [20] A. a. O., S. 30. [21] A. a. O., S. 58. [22] A. a. O., S. 63 f. [23] Urbantschitsch [1949], 1951. [24] Ebd., S. 90. [25] A. a. O., S. 91. [26] A. a. O., S. 93. [27] A. a. O., S. 94. [28] A. a. O., S. 95. [29] A. a. O., S. 96. [30] A. a. O., S. 97. [31] A. a. O., S. 99. [32] A. a. O., S. 100. [33] A. a. O., S. 101. [34] A. a. O., S. 102. [35] A. a. O., S. 104. [36] Gandhi [1942], 2011, S. 338. [37] Gandhi [1932], 2011, S. 179. [38] A. a. O., S. 181. [39] Gandhi [1929], 2011, S. 360. [40] Gandhi [1927], 2011, S. 122.

48. Kap./3* Männerfantasien und Faschismus

Der Germanist und Schriftsteller Klaus Theweleit hat mit seinem Bestseller „Männerphantasien“ in der nach-68er Zeit wie kein anderer an Wilhelm Reich und seinen Ansatz der psychoanalytischen Faschismuskritik angeknüpft.[1] Obwohl er sich der kritischen Beurteilung von Wilhelm Reich durch die französischen Analytiker Gilles Deleuzes und Félix Guattari anschloss, bieb seine Analyse monoman auf die Produktion des faschistischen Mannes mit ihrem Höhepunkt im Nationalsozialismus gerichtet. Jene hatten in ihrem „Anti-Ödipus“ formuliert: „Er [Reich] als erster hatte es versucht, die analytische und die revolutionäre Maschine gemeinsam funktionieren zu lassen. Und am Ende hatte er nurmehr seine eigenen Wunschmaschinen, seine paranoischen, wundersamen, zölibatären Kästen mit ihren woll- und baumwollbesetzten Metallwänden.“[2] Aus dem Abstand von mehr als drei Jahrzehnten erscheint mir Theweleits Analyse − „die vielleicht aufregendste deutschsprachige Publikation dieses Jahres“, wie Rudolf Augstein 1977 in „Der Spiegel“ schrieb − zwar als eine fulminante Leistung, aber zugleich auch als ein typischer Ausdruck damals vorherrschender Klischees: Engführung psychoanalytischer Konstrukte, die zur Erklärung sozialpolitischer Verhältnisse herangezogen wurden; die Frau im Fluss, als „Menschin aus dem Wasser“, gegenüber dem Mann, der sich einen „Panzer gegen die Frau“ zugelegt hat; die absolute Fixierung auf die Ausmalung der Facetten der totalen Katastrophe ohne die utopischen Momente der Befreiung und Erleuchtung einzelner Menschen oder Menschengruppen auch in der schlimmsten Diktatur. Mit anderen Worten: Die Befangenheit im zeitgenössischen Diskurs erlaubte keinen kulturhistorisch geweiteten Blick über den ideologischen Tellerrand. Sie war seinerzeit nicht erstaunlich, da die Auseinandersetzung mit dem Dritten Reich und seinen Folgen, konkret: mit der Generation der eigenen Eltern und insbesondere Väter, gerade erst begonnen hatte und die Blickrichtung fesselte.

Die diversen Versuche, Marx und Freud miteinander zu kombinieren, waren trotz ihrer fundamentalen Kritik an Kapitalismus und Staatssozialismus nicht dazu angetan, religiöse und kulturhistorische Betrachtungen anzustellen und die eigenen Denkmodelle historisch zu relativieren. So blieben die mystischen wie mythischen Aspekte der Sexualität ebenso außer Betracht wie die frühneuzeitlichen Ideen von der Magie der Natur und der Macht des Geistes. Die 68er Vordenker mochten sich einfach nicht vorstellen, dass es sich hierbei um mehr als nur um „Männerphantasien“ à la Theweleit gehandelt haben könnte. Die nach-68er Debatte über Sexualität und Gesellschaft war von einer gewissen Hilflosigkeit geprägt. Man wollte „Emanzipation“ und verfiel biologistischen Normvorstellungen, man wollte „Triebbefriedigung“ und sah diese an bestimmte Formen der Sexualität gebunden. Auch die professionelle Sexualwissenschaft konnte keine Lösung anbieten, wie das „Drama der Sexualität“ des Frankfurter Sexualwissenschaftlers Martin Danecker offenbart.[3] Die Abhandlung führt vor Augen, wie gut gemeintes emanzipatorisches Pathos ohne eine tiefer gehende ideengeschichtliche und kulturanthropologische Verankerung ins Leere läuft.

Inzwischen ist die von Wilhelm Reich inaugurierte Theorie von der unterdrückten Sexualität als Ursprung des faschistischen Massenmenschen, der mit seinem „Muskelpanzer“ die „emotionale Pest“ verursacht habe (siehe oben), widerlegt. Die US-amerikanische Historikerin Dagmar Herzog kritisierte in ihrer Studie zur Sexualität in der deutschen Geschichte des 20. Jahrhunderts die These der Neuen Linken bzw. der Studentenbewegung um 1968, dass die sexuelle Repression „nicht nur ein Charakteristikum dieser Bewegung [des Faschismus], sondern ihre Ursache“ gewesen sei.[4] Noch unmittelbar nach Ende des Zweiten Weltkriegs sei es die Meinung der Zeitgenossen gewesen, „die Nationalsozialisten hätten im Gegenteil sexuelle Freizügigkeit gefördert und diese sexuelle ‚Unmoral’ sei sogar untrennbar mit dem barbarischen Völkermord verbunden gewesen.“ Aus diesem Blickwinkel sei die sexual-konservative Nachkriegskultur keine Fortführung des angeblich sexuell repressiven Faschismus gewesen, sondern habe sich „zumindest teilweise als Gegenreaktion zum Nationalsozialismus“ entwickelt: „gerade die von NS-Seite betriebene Ermunterung zu vor- und außerehelichen heterosexuellen Kontakten – nicht nur zum Zwecke der Fortpflanzung, sondern auch zur Lustbefriedigung – wurde in der Nachkriegszeit geflissentlich vergessen.“[5] Herzog hat für dieses Verhalten eine plausible Erklärung: Angesichts des NS-Regimes, das eine ungeheuerliche Vernichtungspolitik betrieben hatte, schien es ratsam, „die Erinnerung an die Empfänglichkeit der Bevölkerung für die lustfördernden Aspekte des Nationalsozialismus auszulöschen.“ Die Verbindung der sexuellen Tabubrüche mit denen beim Völkermord ließ es nach Herzog aus psychologischen wie politischen Gründen opportun erscheinen, „in der Rückschau gewisse Elemente auszublenden und andere herauszustellen.“ So sei es um 1960 zu einer „Reihe von Halbwahrheiten und ausgemachten Lügen“ gekommen, wonach beispielsweise im Nationalsozialismus keinerlei Mittel und Informationen zur Empfängnisverhütung zur Verfügung gestellt worden seien, um die Geburtenrate zu steigern.

Um die Sexualität im Dritten Reich zu verstehen, zog Herzog den Begriff der repressiven Entsublimierung heran, den der Vordenker der 68er Studentenbewegung Herbert Marcuse in seinem Werk „Der eindimensionale Mensch“ geprägt hatte.[6] Sie würdigte dessen Verdienst: Er habe als einer der Ersten dargelegt, „dass und auf welche Weise der überhebliche NS-Rassismus untrennbar mit dem Bemühen des Regimes verbunden war, das Sexualleben seiner Bürger neu zu organisieren; von welch zentraler Bedeutung die Politisierung des vormals eher privaten Bereichs der Sexualität für die politische Tagesordnung der Nationalsozialisten war “.[7] Dass die „repressive Entsublimierung“ für diverse „sexuelle Revolutionen“ im 20. Jahrhundert einschließlich ihrer sexualwissenschaftlichen Begleitung ein Grundproblem markiert, ist augenfällig.

Es ist bemerkenswert, dass auch im „Dritten Reich“ das Motiv der Natura, wie wir es vom ausgehenden Mittelalter bis zum Jugendstil um 1900 verfolgt haben, in Illustrationen immer wieder auftaucht. Der naturphilosophisch-religiöse Hintergrund tritt zurück, wird gleichsam über dem ideologischen und propagandistischen Alltagsgeschäft vergessen. Einige Beispiele sollen dies verdeutlichen. Im Kampfblatt der SS „Das Schwarze Korps“ wurden im Oktober 1938 unter der Überschrift „SCHÖN UND REIN“ eine Serie von Fotografien abgebildet, die eine junge, schöne, nackte Frau in einer natürlichen Umgebung („Strandlandschaft“) zeigen. (Abb. [i]) Ihre göttliche Unnahbarkeit und Unschuld wird demonstriert, was an klassische Darstellungen der Natura erinnert. In der antisemitischen Wochenzeitung “Der Stürmer” wurde im April 1929 eine Karikatur mit der Legende „Nieder mit der Wahrheit!!!“ veröffentlicht. (Abb. [ii]) Sie zeigt eine nackte Frau, die gerade von Staatsanwalt und Polizei gefesselt wird und „die Wahrheit“ des Nationalsozialismus symbolisieren sollte, die von der staatlichen Gewalt niedergehalten wurde. Die Aufforderung an den Betrachter ist eindeutig: Diese gefesselte Wahrheit ist zu befreien, zu entfesseln. Interessant ist der angedeutete Heiligenschein der blonden Frau mit germanischen Gesichtszügen, der mit der Inschrift „Die Wahrheit“ versehen ist. Dies erinnert an „La Nature“, der man in der Französischen Revolution ein Monument errichtete und die man mit der raison und damit implizit mit der vérité identifizierte (Kap. 11) Dieses Motiv der gefesselten Wahrheit wurde noch einmal vom Stürmer“ im Februar 1930 mit unüberbietbarer religiöser Symbolik verschärft. Die Karikatur „Die Wahrheit am Kreuz“ zeigt anstelle von Christus eine nackte Frau mit Lendenschurz, deren Mund verbunden ist und die von „jüdischen Dunkelmännern“ lüstern angestarrt wird. (Abb. [iii]) Die antisemitische Hetze bediente sich hier des christlichen Antijudaismus, der sich traditionell an dem Umstand festmachte, dass Christus von den Juden ans Kreuz geschlagen worden war.

Nach der „Machtergreifung“ trat dann die „Wahrheit“ als strahlende Göttin auf. (Abb. [iv]) Unter der Überschrift „Seltsame Auswirkung“ erschien im „Stürmer“ im Januar 1935 eine vielsagende Karikatur. Die übergroße stattliche nackte Frau mit langem blondem Haar hält in ihrer rechten Hand einen Spiegel, der ein Lichtbündel nach unten reflektiert, wo entsetzte jüdische „Untermenschen“ stehen, denen der Satz in den Mund gelegt wird: „Das haben mer nu davon, mit unserm Geschrei machen mer bloß Reklame für die Wahrheit“. Mit der Rechten zieht die „Wahrheit“ einen Vorhang beiseite und enthüllt damit ein antisemitisches Schriftrelief an der Wand.

Anmerkung vom 16.01.2016

Die „Wahrheit“ als nackte Frau, umgeben von Dunkelmännern, ist auch in zwei Gemälden von Ferdinand Hodler zu sehen. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.

Auch hier bediente sich – wahrscheinlich den Machern selbst nicht bewusst – die Hetzpropaganda kulturhistorischer Versatzstücke. Die Frau personifiziert hier Isis-Natura, wobei der Spiegel an die göttliches Licht vermittelnde Natura in der frühneuzeitlichen Emblematik und der zurückgezogene Vorhang an die sich enthüllende Isis erinnert. Das viel besagte „kulturelle Gedächtnis“ war also im Nationalsozialismus keineswegs ausgeschaltet – im Gegenteil: Es wurde zu spezifischen Zwecken aktiviert.


[1] Theweleit [1977/78], 1980. [2] Zit. ebd., S. 405. [3] Dannecker, 1987. [4] Herzog, 2005, S. 10. [5] A. a. O., S. 80. [6] Marcuse, 1967, S. 76; Reiche, 1968, S. 45. [7] Marcuse, 1967, S. 26.


[i] Herzog, 1945, S. 48; → Abb. Schön und Rein 1938 [ii] Herzog, 1945, S. 29; → Abb. Nieder mit der Wahrheit 1929 [iii] Herzog, 1945, S. 52; → Abb. Wahrheit am Kreuz 1930 [iv] Herzog, 1945, S. 52; → Abb. Seltsame Auswirkung 1935

45. Kap./5 * Psychologisierung der Heiligen Hochzeit

Die umfassende Studie des evangelischen Theologen und Mystikforschers Gerhard Wehr zur abendländischen Geschichte der Heiligen Hochzeit lässt zweierlei erkennen: Zum einen – was der Autor im Blick hat – die tiefenpsychologischen Prozesse, die den betreffenden theosophischen, magischen oder alchemistischen Anschauungen zugrunde lagen; zum anderen – was der Autor nicht problematisiert – eine weitest gehende Reduktion der historischen Theorien und Praktiken auf  die von C. G. Jung geprägte tiefenpsychologische Interpretation.[1] Jung interessierte sich bekanntermaßen für die Auswirkung archetypischer Bilder im „kollektiven Unbewussten“ auf  das individuelle Seelenleben, seine sinnliche Wahrnehmung und Theoriebildung. Diese Fragestellung griff der Quantenphysiker Wolfgang Pauli im Dialog mit Jung (im Hinblick auf Kepler und Fludd) auf und widmete ihr eine eingehende Studie.[2] Wehr ging legitimerweise hinter Jung zurück und verweist auf die frühe Arbeit „Probleme der Mystik und ihrer Symbolik“ des frühen Freud-Anhängers Herbert Silberer, der bereits lange vor Jung die psychoanalytische Deutungsmethode auf historische Überlieferungen der Alchemie und Mystik anwandte und somit – ursprünglich von der Freudschen Psychoanalyse ausgehend – die archetypische Tiefenpsychologie C. G. Jungs antizipierte.[3] Er stand am Anfang der von der Psychoanalyse Freuds angestoßenen Psychologisierung von Literatur und Kunst längst vergangener Zeiten. Seine Deutungen demonstrieren  beispielhaft wie das, was als Magie der Natur in der Ideengeschichte imponierte, nun im 20. Jahrhundert als Seelendrama ins Innere des Menschen verlegt und zum Gegenstand der Psychologie gemacht wurde.

Allgemein ist festzustellen, dass die Inhalte von Naturphilosophie, Magie und Alchemie im psychoanalytischen Diskurs einer radikalen Umdeutung unterzogen wurden. Sie gehörten nicht länger einer alles umfassenden kosmischen Wirklichkeit an, sondern waren auf die „psychische Realität“ beschränkt, wie der Freudsche Terminus lautete: sie waren zu einem Stück Psychologie geworden. Silberer behandelte das Thema „Heilige Hochzeit“ nicht explizit, befasste sich aber ausführlich mit der unio mystica, die ja unmittelbar dieses Thema berührt. Er unterzog die esoterische Erzählung „Parabola“ aus einer Schrift über die Rosenkreuzer, die im ausgehenden 18. Jahrhunderts erschienen war, einer psychoanalytischen Deutung. [4] Von vornherein bekannte er sich zu seinem „einseitigen“ Vorgehen: „Wir werden versuchen, die Erfahrung der psychoanalytischen Traumdeutung auf die Parabola anzuwenden und werden finden, daß diese, als Phantasieprodukt, bis in die Tiefen ihres Aufbaus dieselbe Struktur aufweist, wie die Träume. Ich wiederhole nachdrücklich: wir gehen bei dieser Untersuchung vorderhand höchst einseitig vor, indem wir uns bloß durch die Psychoanalyse leiten lassen.“[5] Da bei einem historischen Zeugnis eine direkte Psychoanalyse der Person nicht möglich sei, kämen nur drei „abgeleitete Methoden“ in Frage: (1) eine Vergleichung mit typischen Traumbildern; (2) die Berücksichtigung der völkerpsychologischen Parallele, nämlich die innere Verwandtschaft von Traum und Mythos; und (3) das „Schließen aus Struktureigentümlichkeiten des Traumes (Mythos, Märchens) selbst“.[6]

Silberer stieß auf einen eigenartigen Widerspruch: Einerseits führe uns die Analyse „Elemente eines rücksichts- und vernunftlosen Trieblebens vor Augen, die sich in den Phantasien der Parabola austoben“; andererseits sei die „Parabola“– Erzählung als alchemistischer Text „eine Anleitung zu mystisch-frommem Leben“. Silberer machte nun eine klassische Unterstellung, die der Psychoanalyse systemimmanent zu sein scheint: Er unterstellte, dass der Verfasser des Traktats sich selber im Unklaren darüber gewessen sei, was in ihm überhaupt vorgehe: „denn gleich wie der psychoanalytisch herausgelesene Inhalt der Phantasie ihm nicht deutlich vor Augen gestanden ist, so kann ihm möglicherweise auch der zu begehende mystische Weg bloß nebelhaft vorgeschwebt haben.“[7] Gleichwohl reduzierte Silberer seine Deutung nicht einzig und allein auf die psychoanalytische Methode. Vielmehr sah er drei Deutungsmöglichkeiten: (1) „Die psychoanalytische, die uns in die Tiefen des Trieblebens führt“; (2) „die mit ihr lebhaft konstrastierende hermetisch-religiöse, die uns gleichsam aufwärts zu hohen Idealen leitet und die ich deshalb fortan kurz die anagogische nennen werde“; und (3) „die naturwissenschaftliche (chemische), die sozusagen in der Mitte liegt“.[8]

Im Hinblick auf die unio mystica bezog sich Silberer vor allem auf den US-amerikanischen Offizier und Schriftsteller Ethan Allen Hitchcock, der sich intensiv mit der Deutung der Alchemie befasst hatte.[9] Silberer, der im Kreise der Analytiker als Träumer und Phantast galt, „wahrscheinlich ein feiner Dégéneré“, wie Freud einmal 1909 in einem Brief formulierte[10], hatte ein Gespür für mystisches Erleben und interessierte sich für die einschlägige Erfahrungs- und Erbauungsliteratur. Das „ethische Ideal“ des Mystikers sah er darin, „daß er mehr und mehr das beschränkte Ich abstreife und dafür die Eigenschaften Gottes in sich aufnehme, um zu Gott zu werden.“[11] Hierbei wurde für Silberer der Begriff der „Sublimation“ wichtig, den Freud − generell den Terminus „Sublimierung“ benutzend − bereits 1905 in seinen „Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie“ eingeführt hatte. Silberer schrieb: „Die ethische Arbeit der Alchemie wie des gemeinen Lebens ist eine Sublimation; es ist wichtig, daß die Materia jeweils nur so viel aufnimmt, als sie sublimieren kann.“[12] Ausführlich zitierte er die Begegnung der englischen Mystikerin Jane Leade mit der göttlichen Sophia, die sich ihr als „Gottes ewige Jungfrau der Weißheit“ vorgestellt hatte (Kap. 29).[13] Er verstand sich wohl selbst als ein von der Alchemie inspirierter Mystiker, als ein Wanderer, dem erst „nach so mancher Zirkulation im philosophischen Ei“ ein Licht dämmere und der ein gewisses sanftes Feuer nicht vergessen dürfe, „das von Anfang bis zu Ende wirken muß: die Liebe.“[14] Im Gegensatz zu diesem Idealbild der geistigen Vervollkommnung endete Silberers Leben tragisch. Er erhängte sich 1923 im Alter von 40 Jahren „im Zustande geistiger Überreiztheit“, wie die Presse berichtete.[15]

An dieser Stelle sei die grundsätzliche Frage aufgeworfen, wie wir uns mit historischen Quellen auseinandersetzen wollen, die uns mit Tatbeständen konfrontieren, welche mit unserer heutigen Weltanschauung nicht kompatibel erscheinen. Die magia naturalis wäre eine solche fragliche Quelle. Die Antwort von modernen naturwissenschaftlich ausgerichteten Autoren ist eindeutig: Es handele sich um spekulative Phantasieprodukte, um Resultate kollektiver Suggestionen bzw. Autosuggestionen. Im Falle des hierosgamos und entsprechender sexualmagischer Rituale gab es von seiten der psychoanalytisch geschulten Autoren ein analoge Antwort: Es handele sich um Projektionen des Sexualtriebs. So tut sich heute angesichts des historischen Materials, das es zu bearbeiten gilt, eine fragwürdige Dichotomie der Perspektiven auf: nämlich die von „emischer“ und „etischer“ Betrachungsweise. „Emisch“ (emic) bedeutet aus Sicht des ursprünglichen Autors aus gesehen und „etisch“ (etic) aus Sicht des aktuellen Interpreten. Die Problematik dieser Aufspaltung sei an einem Beispiel erläutert. Der niederländische Hermetismus-Forscher Wouter Hanegraaff betonte in seiner Analyse der „mystischen Erotizismen“ bei Ficino und Bruno, er wolle eine „etische“ Perspektive entwickeln, die „mehr Sinn“ ergeben könne (that might help us make more sense of what we are studying).[16] Er wollte erklärtermaßen nicht bei einer Exegese stehen bleiben, sondern einen „kritischen“ Ansatz der Analyse und Hermeneutik verfolgen. Fast während des ganzen Mittelalters sei die spirituelle Liebe zu Gott (caritas) scharf von der bloß sinnlichen Liebe (cupiditas) unterschieden worden, seit dem 12. Jahrhundert aber habe im Kontext des ritterlichen Ideals der höfischen Liebe eine Vermischung stattgefunden. Die sinnliche Liebe sei in ein neues spiritiualisiertes Konzept „sublimiert“ worden, „were the male poet is entirely devoted of his idealized lady.“ [17] Dies würde heute als sadomasochistische erotische Beziehung mit der freiwilligen Sklavenrolle (submissive role) des Mannes eingeschätzt werden, wobei allerdings die Frau zur Zeit des Minnesangs als unerreichbares Wesen von überirdischer Vollkommenheit angesehen und verehrt, aber niemals berührt wurde. Durch das Leiden sei der Liebhaber gereinigt und schließlich auf jene höhere spirituelle Stufe gehoben worden, die die geliebte Frau repräsentiert habe.

Anmerkung vom 12.11.2014:

Die als Engelsfrau personifierte Caritas ist ein beliebtes Bildmotifv, das noch um 1900 benutzt wird. Beispiel ist die Skuptur „Amor Caritas“ von Augustus Saint-Gaudens.

Näheres im Supplementary News Blog:

http://heinzgustavdotcom2.wordpress.com/2014/11/12/anmerkung-zu-45-kap-5-psychologisierung-der-heiligen-hochzeit-caritas-als-engelsfrau-um-1900/

Soweit Hanegraaffs explizit „etische“ Betrachtung. Was entgeht ihr, was blendet sie aus? Den springenden Punkt! Nämlich das Auftauchen der „Göttin Natura“ im ausgehenden Mittelalter sowie die naturphilosophische Neuausrichtung der Ärzte und Naturforscher. Für sie wurde Natura als Frauengestalt zum Gegenstand einer neuartigen unio mystica (Kap. 36). Diesen wissenschafts- und kulturhistorisch einmaligen Umbruch in der Menschheitsgeschichte, der in der Renaissance gipfelte, als Verwandlung von sinnlicher in geistige Erotik begreifen zu wollen und dann von einer „verhüllten Erotik“, einem „verborgenen Geschlechtsverkehr“ auszugehen, greift zu kurz. Diese Auffassung bestätigt nur die biologistische Annahme, dass körperliche Wollust und Geschlechtstrieb (cupiditas) des Pudels Kern ausmachen und göttliche Liebe (caritas) nur ein Epiphänomen darstellt, zum „Überbau“ gehört, wie der marxistische Terminus lautet. Bei einer „kritischen“ Analyse, wie sie Hanegraaff fordert, stellt sich die Frage, inwieweit sie der Selbstaffirmation dient – etwa die Bestätigung psychoanalytischer Theoreme – und inwieweit sie die Selbstgewissheit des Interpreten in Frage stellen und verändern kann, zum Beispiel die für die moderne Sexualpathologie fundamentale Gegenüberstellung von „Homoerotik“ (Plato; Ficino) und „Heteroerotik“ (Bruno).


[1] Wehr, 1986. [2] Westman, 1984; Pauli, 1952. [3] Silberer, 1914.[4] Ebd, S. 7-17; Geheime Figuren […], 1785-1787, 2. Heft. [5] Silberer, 1914, S. 33.[6] A. a. O., S. 33 f.[7] A. a. O., S. 137.[8] A. a. O., S. 138.[9] Hitchcock, 1857. [10] Freud/Jung, 1974, S. 267. [11] Silberer, 1914, S. 213. [12] A. a. O., S. 214. [13] A. a. O., S. 237; Leade, 1697-1701, I, S. 14. [14] A. a. O., S. 258. [15] Neue Freie Presse (Wien), 12. Januar 1923; http://de.wikipedia.org/wiki/Herbert_Silberer#Biographie (18.06.2009). [16] Hanegraaff, 2008, S. 176. [17] A. a. O., S. 194.

44. Kap./5 * Versuche der Enttabuisierung

Der schweizerische Psychiater Auguste Forel, der seine biologische Darstellung der Sexualität mit normativen Vorstellungen des Sexuallebens verknüpfte (siehe oben), stellte allerdings die Onanie als schreckliche Krankheitsquelle in Frage. Man habe Ursache und Wirkung miteinander verwechselt: „Weil willensschwache Menschen leichter Onanisten werden, glaubt man, die Onanie sei die Ursache ihrer Willenschwäche!“[1] In den meisten Fällen handele es sich ohnehin – in Ermangelung der Möglichkeit zum Geschlechtsverkehr – um eine „Notonanie“, sodass man nicht von einer „eigentlichen Abnormität“ sprechen könne. Sein Hauptargument gegen die aus dem 18. Jahrhundert stammende medizinische Verteufelung der Onanie beruhte auf der besagten Verwechslung der Ursache mit der Wirkung: „Die sexuelle Hypochondrie ist keineswegs die Folge der Onanie, sondern sie geht ihr voraus und ist mit ihre Ursache.“[2] Zwar hielt auch Forel an der traditionellen Lehre vom grundsätzlich schädigenden Samenverlust („Säfteverlust“) bei onanierenden Männern fest, stellte aber die oft beschriebenen direkten körperlichen Auswirkungen in Frage. Denn „Parforce-Onanisten“ müssten keineswegs ein Jammerbild abgeben, sondern könnten „ebenso schneidige und körperlich gewandte Leute sein wie andere, und sich zu allen Streichen und Tollheiten bereit finden.“ Zu einem ähnlich widersprüchlichen Ergebnis gelangte Forel bei onanierenden Frauen. Wenn auch der „Samenerguß“ und der entsprechende „Säfteverlust“ bei ihnen fehle, „so ist dafür die Wiederholung und Intensität des Nervenreizes stärker und diese schadet im ganzen mehr, als der Säfteverlust.“[3] Dies könne man nicht damit erklären, „daß onanierende Frauen moralisch minderwertigere Geschöpfe seien“. Ihre hohe Reizbarkeit des Geschlechtstriebes habe mit ihren sonstigen Charaktereigenschaften nichts zu tun, ja sie könnte sogar „mit höherer Begabung in ethischer, ästhetischer und intellektueller Beziehung“ einhergehen. Forel enttabuisierte damit als einer der ersten Mediziner von Rang die verteufelte Onanie.

Einen besonderen Beitrag zur Onaniedebatte im frühen 20. Jahrhundert leistete die Psychoanalyse. Freud „enttabuisierte“ keineswegs die Selbstbefriedigung schlechthin, sondern sah sie als Ausdruck eines anomalen und pathogenen Sexuallebens an. In zahlreichen seiner Schriften ging er auf die Problematik der Masturbation ein, so auch in der 1908 publizierten Abhandlung „Die kulturelle Sexualmoral und die moderne Nervosität“.[4] Seine zwiespältige Haltung ist typisch für die Einschätzung des Verhältnisses von Kultur und Sexualität. Die Masturbation und ähnliche Befriedigungen, „die an die autoerotischen Sexualtätigkeiten der frühen Kindheit anknüpfen“, seien „als Ersatzmittel zur sexuellen Befriedigung keineswegs harmlos; sie disponieren zu den zahlreichen Fromen von Neurosen und Psychosen, für welche die Rückbildung des Sexuallebens zu seinen infantilen Formen die Bedingung ist.“[5] Zugleich widerspreche die Masturbation der „kulturellen Sexualmoral“ und führe deshalb die jungen Menschen in dieselben Konflikte mit dem „Erziehungsideale“, denen sie durch die Abstinenz entgehen wollten. Interessanterweise legte Freud hier den Akzent aber weniger auf die Unterdrückung der Sexualität durch kulturelle Normen und deren krankmachendes Potenzial, als vielmehr auf die Gefahren der Masturbation für die Entwicklung des (heterosexuell und genital orientierten) Sexuallebens. Denn die Masturbation verderbe „den Charakter durch Verwöhnung auf mehr als eine Weise, erstens indem sie bedeutsame Ziele mühelos, auf bequemen Wegen, anstatt durch energische Kraftanstrengung erreichen lehrt, also nach dem Prinzip der sexuellen Vorbildlichkeit, und zweitens, indem sie in den die Befriedigung begleitenden Phantasien das Sexualobjekt zu einer Vorzüglichkeit erhebt, die in der Realität nicht leicht wiedergefunden werden kann.“[6] 

Freuds Dogmatik der Sexualität gründete auf einer vom Darwinismus geprägten biologischen Entwicklungslehre, wie er sie bereits 1906 in den „Drei Abhandlunden zur Sexualtheorie“ dargelegt hatte.[7] Die so genannten Entwicklungsphasen der genitalen Organisation waren naturgesetzlich vorgegeben. Die erste „prägenitale Sexualorganisation ist die orale, oder wenn wir wollen, kannibalische. […] Die zweite prägenitale Phase ist die der sadistischanalen Organsiation.“[8] In der Pubertät komme es dann zum „Primat der Genitalzone“, dem sich die „erogenen Zonen“ unterzuordnen hätten.[9] Vor dem Hintergrund dieser Evolutionstheorie der Sexualität konnte Freud eine besondere Pointe anbringen: Das „Weibwerden des kleinen Mädchens“ sei nur dadurch möglich, dass es die „Klitorissexualität“, die der phallischen Phase entspreche, verdränge und damit „ein Stück männlichen Sexuallebens“.[10] Auf den diesbezüglichen Begriff des Penisneids wollen wir hier nicht eingehen. Es geht also um die „Übertragung der erogenen Reizbarkeit von der Klitoris auf den Scheideneingang, die „gleichsam die infantile Männlichkeit beseite schafft“. In diesem Geschehen  lägen „die Hauptbedingungen für die Bevorzugung des Weibes zur Neurose, insbesondere zur Hysterie.“[11] Damit glaubte Freud das „Wesen der Weiblichkeit“ erkannt zu haben. Damit war jedoch eine normative Setzung gegeben: Die Orgasmus des Weibes hatte sich in der Vagina und nicht an der Klitoris zu entzünden.

Das Problem der Masturbation kam in der Wiener Psychoanaltischen Vereinigung durchaus zur Sprache, wie die „Protokolle der Psychologischen Mittwoch-Gesellschaft bei Prof. Freud“ belegen. So referierte am 15. Januar 1908 ein gewisser „Dr. Urbantschitsch“ zum Thema „Meine Entwicklungsjahre bis zur Ehe“.[12] Aus der Reaktion der Diskutanten lässt sich schließen, dass der Referent von einer gesundmachenden Wirkung der Onanie bei sich selbst berichtete. So meinte Wilhelm Stekel, das Referat habe seine eigene Auffassung von der „Unschädlichkeit der Onanie bestätigt.“ Freud widersprach laut Protokoll: „Entgegen der Meinung Stekels sei er von der Harmlosikeit der Onanie keineswegs überzeugt.“[13] Rudolf Urban von Urbantschitsch, dessen Namen in verschiedenen Versionen auftaucht, gehörte zu Freuds Umfeld und musste als Jude in die USA emigrieren, wo er als praktizierender Analytiker die Psychoanalyse popularisierte. Bereits 1928 war sein Buch „Psychoanalysis for All“ erschienen, eine überarbeitete und übersetzte Fassung seines wenige Jahr zuvor in der Urania in Wien gehaltenen Vortrags  mit dem Haupttitel „Psychoanalyse“.[14] Seine 1949 in New York erschienene Schrift „Sex Perfection and Marital Happiness“ behandelte eingehend „Das Problem der Masturbation“.[15] 

Für Urbantschitsch war die Masturbation des Kindes eine physiologisch gänzlich ungefährliche Angelegenheit, sie werde „von 90 Prozent aller Kinder auf der ganzen Welt“ ausgeübt.[16] Die restlichen 10 Prozent, die „niemals masturbiert haben, entwickeln sich später zu Neurotikern, Pervertierten oder leiden an Impotenz oder Frigidität.“ Alle Drohungen und Bestrafungen zur Bekämpfung der Masturbation seien nicht nur wirkungslos, sondern regelrecht krank machend. Denn die Schädigung entstehe nicht durch die unmittelbare Handlung, sondern durch die Furcht, die man im Kind erwecke, „indem man ihm die angeblich schrecklichen Folgen seiner Tat vor Augen hält.“[17] Wie bereits Jahrzehnte zuvor in der „Psychologischen Mittwoch-Gesellschaft“ (siehe oben) vertrat hier der Autor einen klaren Standpunkt. Allerdings folgte er dem Meister Freud in einem Punkt: Die sexuelle Reifung der Frau erfordere die Verlegung des Lustzentrums von der Klitoris zur Vagina. Mit Blick auf die seinerzeit idealisierte Sexualmoral der Trobriander auf den „Melanesischen Inseln“ schrieb er: „Ein Mädchen, das unfähig ist, beim Sexualakt einen starken erlösenden Orgasmus zu erreichen, oder nicht gelernt hat, ihre unreifen Empfindungen in der Clitoris zugunsten der reifen, erwachten Gefühle in der Scheide aufzugeben, müßte alle Hoffnung auf eine Ehe verlieren, denn sie würde als minderwertig angesehen werden.“ In einer Fußnote schob er gegen etwaige Einwände eine physiologische Begründung nach: „Wenn auch ein Clitoris-Orgasmus ebenso stark sein kann wie ein vaginaler, so macht doch die lokale Clitoris-Entspannung beim Sexualakt die viel wirkungsvollere Entspannung des Gesamtorganismus unmöglich“.  

Die biologische Gefährlichkeit der Onanie stand bis weit ins 20. Jahrhundert hinein gerade bei nichtärztlichen Autoren weiterhin außer Frage. Freilich gab es vereinzelt auch Stimmen, die sozusagen den Spieß der biologistischen Argumentation umdrehten und die Onanie mit Hinweis auf das Tierreich zu einer natürlichen, gesunden Betätigung erklärten. Die unter dem Pseudonym P. N. Teulon veröffentlichte Schrift eines englischen „Naturwissenschaftlers, Psychologen und Erziehers“ wäre hier zu erwähnen, der auch über eine fragwürdige Methode der „sexuellen Heilbehandlung“ an einem eigenen Fallbeispiel berichtete (Kap. 47).[18] Gegen die überlieferten Schreckensbilder ging Teulon von der These aus, dass die Onanie weder unnatürlich noch krankhaft sei, sondern „ein sinnvolles und normales Geschehen“.[19] Dies lasse sich naturwissenschaftlich durch Tierbeobachtung bestätigen. Bei vielen Säugetierarten lasse sich beobachten, dass die Mütter die Geschlechtsteile ihres Nachwuchses mit der Zunge leckten. Das Belecken und Kratzen von kranken oder verletzten Körperstellen werde von Lustgefühlen begleitet und stelle zugleich eine „heilende Handlung“ dar.[20] Das Reiben bedeute der Natur eine Unterstützung des Heilprozess, und analog sei die Selbsbefriedigung zu betrachten. Sie könne dazu dienen, „in jungen Jahren den Blutumlauf in den betreffenden Organen zu erhöhen und ihre Entwicklung zu ermutigen, sowie in reiferem Alter ihre Tätigkeit zu verlängern und zu vertiefen.“[21] Die Natur wird als scharfsinnige Agentin gesehen, die ihre Wesen durch „Lustprämien“ dazu verlocke, die „Riesenarbeit der Arterhaltung“ letztendlich auf sich zu nehmen.[22] Das Belecken der äußeren Geschlechtsteile erscheint in dieser Perspektive als vernünftige Natureinrichtung. Beim cunnilingus gehe es im Wesentlichen um die „Schlüpfrigmachung der Scheide“ und der Zweck der fellatio bestehe „fast rein in einer Unterstützung der männlichen Reinheitspflege [!]“.[23] Teulons Legitimierung der „Masturbation“, die er hier nur als gegenseitige sexuelle Stimulierung ohne Koitus verstand, stützte sich letztlich auf das Argument, dass der natürliche Zweck die masturbatorischen Mittel heilige.  


[1] Forel [1905], 1942, S. 201. [2] A. a. O., S. 205. [3] A. a. O., S. 206. [4] Freud, 1908. [5] Ebd., S. 162. [6] A. a. O., S. 163. [7] Freud, 1906. [8] Ebd., S. 98 f. [9] A. a. O., S. 108. [10] A. a. O., S. 122. [11] A. a. O., s. 123. [12] Nunberg / Federn (Hg.), Bd. 1 [1906-1908], 1976, S. 264. [13] A. a. O., S. 266. [14] Urbantschitsch, 1924. [15] Urbantschitsch [1949], 1951,  S. 59-89. [16] Ebd., S. 59. [17] A. a. O., S. 65. [18] Teulon, 1930 [b]; Teulon, 1930 [a], S. 5 [Vorwort des Herausgebes]. [19] Teulon, 1930 [a], S. 6. [20] A. a. O., S. 9. [21] A. a. O., S.  11 f. [22] A. a. O., S. 14. [23] A. a. O., S. 15 f.

# 44. Kap. Sexualität: Ein „Trieb der Natur“

Bevor der Begriff der Sexualität im 19. Jahrhundert allgemein in die medizinische Terminologie eingeführt wurde− von einer „Sexualität der Pflanzen“ ist in der Botanik schon um 1700 die Rede −[1], sprach man von „Naturtrieben“ oder „Naturinstinkten“ und unterschied dabei zwischen den von Gott gewollten und den widernatürlichen, sündhaften. Bereits in der frühen Neuzeit wurde somit das Raster für die moderne Einteilung in normales und pathologisches Sexualleben vorgegeben. Was als normal galt, wurde mit der von Gott gegebenen „Natur“ und ab dem 19. Jahrhundert zunehmend mit der von den biologischen Naturgesetzen abgeleiteten „Physiologie“ begründet. Mit dem Degenerationsgedanken und der rassenbiologisch argumentierenden Ziviliationskritik am Fin de siècle breitete sich ein moderner Topos der medizinischen Anthropologie aus: Die Zivilisation mache krank und stelle selbst eine Krankheit dar. Nietzsche und Freud spitzten diesen Topos auf ihre je eigene Weise zu: Ersterer erblickte in der Unterdrückung der physiologischen Lebendigkeit durch die „asketischen Priester“ die Ursache für die „moderne Krankheit“ schlechthin, letzterer machte die Unterdrückung der Sexualtriebe durch kulturelle Verbote für die alle Menschen betreffende „Neurose“ verantwortlich. Beide Ansätze begriffen Krankheit nicht als eine pathologische Normabweichung von der gesunden Normalität, sondern behaupteten, dass alle Menschen mehr oder weniger krank seien und sich in ihrer Symptomatik nur graduell voneinander unterscheiden würden. Man befand sich eben im „Zeitalter der Nervosität“.[2]

Die frühneuzeitliche Dichotomie in natürliche (gottgefällige) und widernatürliche (sündhafte) Lust-Triebe ließ das Pathologische als einen Abweg, als Folge einer Abweichung vom richtigen Weg erscheinen und begründete somit ein Devianzmodell. Die Zivilisations- bzw. Kulturkritik um 1900 beklagte die Verworfenheit einer degenerierten und zugleich degenerierenden Zivilisation bzw. Kultur, die als Folge eines fundamentalen Sündenfalls, nämlich der Verletzung eherner Naturgesetze, aufgefasst wurde. Man könnte dies als Erbsünden-Modell bezeichnen. Es ist auf den ersten Blick ersichtlich, wie problematisch es wäre, im Sinne eines „Paradigmenwechsels“ (Thomas Kuhn) die Erbsünden-Theorie der vormodernen, und die Devianz-Theorie der modernen Epoche zuzuschreiben. Tatsächlich laufen beide Denkmodelle, das Devianz- und das Sündenfallmodell, in der Ideengeschichte der Medizin nicht nur nebeneinander her, sondern sind oft untrennbar miteinander verwoben. Gerade der Krankheitsbegriff war von dieser ideologischen Gemengelage geprägt. Was dies für den Begriff der Sexualitüät zu bedeuten hat, ist im Folgenden aufzuzeigen.


[1] Camerarius, 1694. [2] Radkau, 1998.

25. Kap./ 4 * Traum als Sprache des Unbewussten

Gotthilf Heinrich Schuberts „Symbolik des Traumes“, ein Dokument der romantischen Naturphilosophie im frühen 19. Jahrhundert par excellence, läßt sich sowohl inhaltlich als auch formal kaum mit der „Traumdeutung“ Sigmund Freuds vergleichen, die am Ende jenes Jahrhunderts konzipiert wurde, sosehr auch die beiden Buchtitel eine gewisse Verwandtschaft suggerieren mögen. Während Freud sich mit der Traumwissenschaft vom Altertum bis zur zeitgenössischen physiologischen Traumforschung kritisch auseinander­setzte und dabei seine eigene Methode der psychoanalytischen Traum­deutung zum Ausgangspunkt seiner Argumentation machte, griff Schu­bert auf bekannte Traumauffassungen zurück und verknüpfte sie mit den Ergebnissen aus anderen Wissensgebieten, insbesondere der Mythologie, der Sprachphilosophie, des tierischen Magnetismus und der Mystik zu einer eigenen naturphilosophisch begründeten Anthropologie. Dabei diente ihm der Traum nur als ein Demonstrationsobjekt neben anderen, woran er die sprachliche Verfassung der Natur, wie sie sich im Seelenleben des Menschen offenbare, erläutern wollte.

Trotz aller Unterschiede zwischen den beiden Autoren gab es doch auch eine Gemeinsamkeit. Freud vertrat in seiner Traumlehre implizit eine Art Sprachtheorie, die gewisse Ähnlichkeiten mit der expliziten Sprachtheorie Schuberts aufwies.[1] Es ist deshalb naheliegend, vor dem Hintergrund der soeben in extenso dargelegten Schubert’schen Argumentation die Freud’sche Traumlehre auf ihre sprachtheoretischen Inhalte hin zu befragen. Dabei ist nicht von einem direkten Einfluss Schuberts auf Freud auszugehen. Freud streifte Schuberts „Symbolik des Traumes“ eher oberflächlich und an peripherer Stelle.[2] So erwähnte er ihn beiläufig in seinem Aufsatz „Über den Gegensinn der Urworte“ (siehe oben). Die Beschäftigung mit Schubert war für den Freud-Biographen Ernest Jones „wieder ein Beispiel, wo Freud von einer Entdeckung Kenntnis nimmt, sie vergißt und dann in anderem Zusammenhang wiederentdeckt.“[3] Bezug nehmend auf den soeben genannten Freud-Aufsatz referierte Stekel die betreffende Passage aus der „Symbolik des Traumes“ und meinte sogar, man könne Schubert „ruhig als einen Vorläufer Freuds bezeich­nen, so tief ist er in manche Probleme der Traumdeutung eingedrungen“.[4] Wenngleich diese Behauptung sicherlich nicht auf die Methodik der Freudschen Traumdeutung („freies Assoziieren“, „Deutungdsarbeit“) zutrifft, so hat sie doch Gültigkeit für die sprachtheoretischen Implikationen seiner Traum­lehre.

Wir wollen die reichhaltige Literatur zur Sprachproblematik des Traums und des Unbewussten übergehen und uns im Folgenden darauf beschränken, Schuberts sprachtheoretische Ansichten mit denen Freuds zu konfrontieren. Der spätere deutsch-israelische Psychoanalytiker Erich Neumann ging in seiner Dissertation von 1927 kursorisch auf „Schuberts Sprachphilosophie in der ,Symbolik des Traumes’“ ein.[5] Er hob das Neue an Schuberts Ansatz hervor: „die Wendung ins allgemein Psychologische, in das, was wir jetzt Parapsychologie und Psychopathologie nennen. […] Für Schubert steht nämlich im Mittelpunkt eine Psychologie des Unbewußten.“ Neumann merkte hierzu an, daß eine „Konfrontierung“ der Ansichten Schuberts mit denen von Freud (und Jung) „vielleicht lohnend für die Geschichte der neuen Psychologie“ wäre.[6]

Ohne Zweifel deckte sich Freuds Grundauffassung des Traumes mit derjenigen Schuberts: Auch für Freud stellte der Traum prinzipiell eine verschlüsselte Sprache dar, eine Bildersprache, die er als eine Art „Hieroglyphenschrift“ wie die „heilige Schrift der Ägypter“ auffasste.[7] Der „manifeste Trauminhalt“ war für Freud eine Art „Bilderrätsel“, ein „Rebus“, in dem sich die innere Natur des Menschen, sein Unbewusstes, zum Ausdruck bringe.[8] Während Schubert allgemein – auch bei der Analyse der Traumsym­bole – seinen Blick auf die „uns umgebende Natur“ richtete, um die Hieroglyphensprache der Natur zu entziffern, hörte Freud mit Hilfe seiner (selbst-)analytischen Methode nach innen, um die unterdrückten Gedanken und Gefühle aus dem Unbewussten ins Bewusstsein zu übersetzen. Während Schubert mit der Entschlüsselung der „Original­sprache“ letztlich einen Beitrag zur Naturforschung leisten wollte, wollte Freud auf seinem Weg der psychologischen Selbsterforschung eine eigene Wissenschaft begründen. Man könnte die Formel aufstellen: Schubert blickte nach draußen in die äußere Natur und nach vorn (in die Zukunft), während Freud sein Augenmerk nach innen (ins Unbewusste) und nach rückwärts (in die Vergangenheit) richtete. Die Begriffe der „Vorahn­dung“ (Schubert) und der „Regression“ (Freud) veranschaulichen diese unterschiedlichen Forschungsperspektiven. Nach Freud war die Überwindung der psychischen Konflikt­struktur des Menschen prinzipiell nicht möglich, während Schubert die Versöhnung der im Menschen voneinander geschiedenen Regionen anstrebte. Dennoch blieb eine wesentliche Gemeinsamkeit im Ansatz der beiden Denker, so unterschiedlich ihre Methoden und therapeutischen Zielsetzungen auch sein mochten: Der Traum war für beide eine „Hieroglyphenspra­che“, ein „heiliger Text“, den es zu dechiffrieren galt.

Für Schubert ist die „Sprachenverwirrung“, „Sprachenkatastrophe“ der Grund für das Elend des Kulturmenschen: die Abkoppelung der gewöhnlichen Wortsprache von der Sprache des Gefühls. Auch hierzu lässt sich eine frappierende Analogie bei Freud ausfindig machen. Freud ging bei seiner Theorie der „Traumentstellung“ davon aus, daß sich ein ursprünglicher (infantiler) Traumwunsch unter der Herrschaft einer „Traumzensur“ (unter der Botmäßigkeit des Wachbewusstseins) verstel­len müsse. Dieser unbewusste Wunsch spricht gleichsam eine Sprache, die von der Alltragssprache nicht mehr als solche erkannt werden kann und deren Regeln fundamental zuwiderläuft. Auch hier könnte man von einer Sprachenverwirrung sprechen, die darin besteht, daß sich zwei im Seelenleben des Menschen voneinander geschiedene Sprachsphären symptomatisch miteinander vermischen.

Schuberts Metapher des „versteckten Poeten“ entsprach Freuds Redeweise vom „schöpferischen Traumwunsch“, der sich durch die „Traumarbeit“ wie ein Schriftsteller gegenüber einer Zensurbehörde verstelle.[9] Während jedoch Schubert seine systematische Unterscheidung zwischen den verschiedenen „Regionen“ der Sprache noch direkt an den Nervensystemen (Ganglien- und Cerebralsystem) festmachte, war der „psychische Apparat“ bei Freud trotz der neurophysiologischen Terminologie nur als „Gleichnis“ oder „Hilfsvorstellung“ gedacht.[10]

Schubert strebte eine Versöhnung, Wiedervereinigung der voneinander geschiedenen Sprachsphären an, die „Scheidewand“ zwischen ihnen solle wegfallen. Freud dagegen hielt eine grundsätzliche Erlösung des Menschen von der systematischen Aufspaltung seines Seelenlebens (Unbewusstes / Bewusstsein) für ausgeschlossen: Der (neurotische) Mensch sei zwar graduell therapierbar, prinzipiell jedoch unheilbar krank. Dem entsprechend lautete Freuds therapeu­tische Maxime: „hysterisches Elend in gemeines Unglück zu verwan­deln.“[11] Schubert erstrebte das allgemeine menschliche Heil, während Freud – eher skeptisch gegenüber hoch gesteckten Therapiezielen – sich mit einer Verminderung des Unheils zufriedengab.

Trotz einiger Berührungspunkte zwischen Schubert und Freud wäre es sicher falsch, Freud deswegen schon zum „Romantiker“ zu stempeln. Freilich könnte man ihn mit nicht weniger Berechtigung zu einem solchen erklären, wie ihn der US-amerikanische Wissenschaftshistoriker Frank Sulloway zum Darwinisten erklärt hat. Er stellte sehr differenziert Freuds Leistung dar, die unterschiedlichen zeitgenössischen Positionen der Sexualwissenschaft aufzugreifen und in einer eigenen Konstruktion von angeborenen und erworbenen Eigenschaften zu integrieren.[12] Allerdingds vernachlässigte er weitest gehend den Einfluss der romantischen Naturphilosophie auf Freud und ging auf Schubert mit keinem Wort ein.[13] Freud, den er zum „biologist of the mind“ deklarierte, war nach unserer Auffassung mindestens ebenso ein romanticist of the mind.[14]

Es sei daran erinnert, dass im Erscheinungsjahr der „Symbolik des Traumes“, nämlich 1814, auch Mesmers zusammenfassendes Hauptwerk „System der Wechselwirkungen“ herausgegeben wurde. Mesmers magnetische Übertragungstechnik und Schuberts naturphilosophische Sinndeutung gehören in der Tat zu den wesentlichen Ausgangspunkten der Ende des 19. Jahrhunderts entstehenden Psychoanalyse. Man kann sagen, daß Freud – überspitzt formuliert – Mesmers energetisches Konzept der Psychotherapie mit Schuberts Konzept einer sprachtheoretischen Deutung kombinierte. Denn Freuds Traumdeutungsprozess ist, wie der analytische Prozeß überhaupt, gekoppelt an eine „Überwindungsarbeit“, die letztlich auf Übertragun­gen psychischer Energie beruht. Vielleicht ist die Vermutung nicht abwegig, dass Mesmerismus und Naturphilosophie für die Wissenschaftler in der naturwissenschaftlichen Ära des ausgehenden des 19. Jahrhunderts trotz ihrer laut geäußer­ten Abkehr noch viel lebendiger, gegenwärtiger waren, als wir heute gemäß unserer wissenschaftshistorischen Periodisierung annehmen möchten.


[1] H. Schott, 1979, S. 53-56. [2] Freud, 1900, S. 66, 357; Freud 1901, S. 656; Freud 1916-17, S. 166. [3] Jones, 1953-57, Bd. 2, S. 369. [4] Stekel, 1911 [a], S. 63. [5] E. Neumann, 1927, S. 112-120. [6] Ebd., S. 115. [7] Freud, 1916-1917, S. 236. [8] Freud, 1900, S. 204. [9] Freud, 1900, S. 184. [10] A. a. O., S. 541. [11] Breuer / Freud, 1895, S. 312. [12] Sulloway, 1979, S. 319. [13] A. a. O., S. 325. [14] H. Schott, 2006 [a].