14. Kap./1 * Natura naturans und Natura naturata

Wenn die Natur als eine göttliche Schöpfung angesehen wird, als ein Kunstwerk Gottes, dann hat sie selbst einen sekundären Charakter. Spinozas Unterscheidung von Natura naturans (schöpferische Natur) und Natura naturata (geschaffene Natur) weist in diese Richtung, wobei er die Natura naturans mit Gott identifizierte. Diese schaffende Natur ist Gott, eine Position, die ihm den Vorworf des gottlosen Pantheismus einbrachte. So identifizierte er in seinem posthum erschienenen Hauptwerk „Ethica“ die „unbeschränkte Natur“ (natura absoluta) mit Gott.[1] Die schaffende Natur drücke Gott aus, insofern er als freie Ursache betrachtet werde, während unter geschaffener Natur alles zu verstehen sei, „was aus der Nothwendigkeit der Natur Gottes oder eines jeden göttlichen Attributes erfolgt“.[2] Mit dem Begriffspaar Natura naturans und Natura naturata, ist also die Idee einer zweiten Natur formuliert, die auch bei früheren Autoren, wie etwa Johannes Scottus Eriugena im 9. Jahrhundert zu finden ist.[3] Indem nun der Mensch selbst zu einem Schöpfer erhoben wird, zu einem Künstler, der die Natur verwandelt und Neues schafft, übernimmt er die Schöpferrolle Gottes und wird gottgleich. In der Neuzeit wurde dieser Gedanke vor allem im Hinblick auf technologische Innovationen immer wieder bis heute zum Ausdruck gebracht. So prägte Sigmund Freud – wahrscheinlich beeinflusst von der populären „Organprojektionsthese“ von Ernst Kapp (siehe unten) – die Bezeichnung „Prothesengott“ für den modernen Menschen, der seine technischen „Hilfsorgane“ anlege, sich jedoch „in seine Gottähnlichkeit nicht glücklich fühlt.“[4]

Der Begriff der zweiten Natur hatte sich perspektivisch verkehrt: Während in der frühen Neuzeit, etwa bei Spinoza, unter zweiter Natur die von der Gottnatur (Natura naturans) geschaffene Natur (Natura naturata)  verstanden wurde, bedeutet sie in der Moderne die künstlich vom Menschen geschaffene Natur, die zunehmend die von Gott geschaffene Natur ersetzt oder zumindest den Anschein erweckt, dies zu vollbringen. In der Trias Gott – Natur – Mensch wird der Schöpfungsakt im ersteren Fall von Gott her, im letzteren vom Menschen her gedacht. Vor allem die Kunsttheorie spiegelt diesen Perspektivwechsel wider. Wurde traditionell die Nachahmung der Natur als Charakteristikum der Kunst angesehen, so gilt in der Neuzeit, insbesondere seit dem 18. Jahrhundert, zunehmend die Kunst per se als Schöpfungsakt und der Künstler „als Schöpfer einer eigenen Natur“.[5] Die Kunst wird somit zu einer Art Natura naturans stilisiert, was vor allem bei Schelling zu beobachten ist: „Schelling setzt Natur und Kunst in Parallele zueinander: die Kunst kann als Naturanalogon gedeutet werden, aber auch der Kosmos als Quasi-Kunstwerk.“[6]

Sündenfall und Vertreibung aus dem Paradies bedeuteten in der abendländischen Ideengeschichte eine Art Kernspaltung: Indem der Mensch zur Auseinandersetzung mit den Naturnotwendigkeiten gezwungen wurde, entwickelte er eine zweite Natur, wie der Münsteraner Sozialphilosoph Norbert Rath im Hinblick auf Pascal formulierte: „Das Gefallensein des Menschen ist die wesentliche anthropologische Bestimmung; er hat seine primäre Natur eingebüßt und dafür eine sekundäre korrumpierte eingetauscht.“[7] Eine Rückkehr ins Paradies war nicht mehr möglich. Mit der Entfaltung dieser zweiten Natur wurde zugleich die erste erkennbar: als paradiesischer Urzustand, der als Idealbild der Harmonie die disharmonische Realität des geplagten Kulturmenschen konterkarierte. Eine Kulturkritik, die sich auf reine „Naturformen“ berief, stellte letztlich eine Kontrastfolie dar, womit der heillose Zustand der Zivilisastion kritisiert werden sollte. Für Jean Jacques Rousseau, der die „Gleichsetzung von Gewohnheit und zweiter Natur erschütterte“, war der Mensch nicht aufgrund seiner Natur, sondern durch die Kultur verdorben.[8] Sein Anstoß bewirkte, dass in der Anthropologie um 1800 u. a. durch Herder, Kant und Schiller die Spaltung zwischen Natur- und Kulturbedingungen des Handelns und damit zwischen erster und zweiter Natur des Menschen thematisiert wurde.[9] Allerdings erschien nun die biblische Geschichte nicht mehr „als Sündenfallerzählung, sondern als Urgeschichte menschlicher Freiheit.“[10]

Wenn die Natur als Natura naturans, als schöpferische Macht, als ursprüngliche Künstlerin zu Werke geht, so kann ihr der Mensch mit all seiner Kunst nur folgen. Dies gilt insbesondere für die Heilkunst, die nach traditioneller Auffassung die Heilkraft der Natur, die Natura medicatrix, nur nachahmen, nicht ersetzen oder gar neu schaffen kann (Kap. 8). Wir möchten im Folgenden den Topos von der Nachahmung der Natur durch den Menschen etwas genauer  beleuchten. Der Darmstädter Philosoph Gernot Böhme setzte sich mit der „künstlichen Natur“ und insbesondere mit der Nachahmungsthese in der Geschichte der Philosophie auseinander, was auch für die Medizingeschichte erhellend ist.[11] So bezeichnete der schweizerische Aufklärungsphilosoph Johann Georg Sulzer die Natur als die primäre Künstlerin: „man kann sagen, daß alle Erfindungen der Künste, entweder aus dem Reiche der Natur wirklich hergenommen, oder in demselben wenigstens ungleich vollkommener anzutreffen sind. Die Natur ist die ursprüngliche Werkstätte aller Künste; eine unendliche Rüstkammer der künstlichen Maschinen, die alles, was die Menschen erfunden haben, weit übertreffen.“[12] Hier werde also Natur, so Böhme, „als die ursprüngliche Künstlerin, oder genauer, der ursprüngliche Künstleringenieur verstanden. […] Die Natur ist das Vorbild, von dem so etwas wie menschliche Kunst und Technik sich als Nachahmung herleiten.“ Diese These der Nachahmung stammte von Aristoteles, der in seinen „Physikvorlesungen“ geschrieben hatte: „Überhaupt vollendet die Technik teils das, was die Natur nicht erreicht, teils ahmt sie sie nach [mimesis].“[13] Die Nachahmungsthese beruhte also auf einem „teleologischen Verständnis der Natur“ und gipfelte in der Automatenkunst des 18. Jahrhunderts, welche die Werke der Natur mechanisch zu reproduzieren versuchte: „Die Automatenschwärmerei des 18. Jahrhunderts ist der deutlichste Ausdruck davon, Vaucansons Ente ihr bekanntestes Beispiel.“[14] Der französische Ingenieur Jacques de Vaucanson konstruierte 1738 eine mechanische Ente aus über 400 Einzelteilen, die sogar Körner „verdauen“ konnte.[15] Im selben Jahr verkündete er vor der französischen Akademie der Wissenschaften seinen Plan, einen funktionierenden künstlichen Menschen zu erschaffen.[16]

Die Idee der Nachahmung der Natur bezog sich aber nicht nur, wie im Falle von Tier- oder Menschenautomaten auf das technisch hergestellte Produkt, sondern auch auf die technische Produktionsweise selbst, auf deren Geräte und Instrumente. Dies zeigte sich gerade in der Epoche des wissenschaftlich-technischen Umbruchs in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts. So entfaltete der Pädagoge und Geograph Ernst Kapp in seiner „Philosophie der Technik“ die einflussreiche „Organprojektionsthese“: Die technischen Apparaturen seien nur unbewusste Projektionen menschlicher Organe. So meinte er: „Die Nerven sind Kabeleinrichtungen des thierischen Körpers, die Telegraphenkabel sind Nerven der Menschheit! Und, fügen wir hinzu, sie müssen es sein, weil das charakteristische Merkmal der Organprojektion das unbewußte Vorsichgehen ist.“[17] Kapp zitierte Rudolf Virchow als Kronzeugen, der durch den Nachweis von Du Bois-Reymond, dass der Nervenstroms ein elektrischer sei, meinte, man könne daher „ohne Umstände sagen, dass die gesammte Einrichtung und Thätigkeit des menschlichen Bewegungsapparates mit der Anordnung und Wirkung der Telegraphen parallel gesetzt werden kann.“[18] Zwei in den Text eingefügte Abbildungen sollten diese Analogisierung illustrieren: ein „Tiefseekabel vom Jahre 1865“ (Abb. [i]) und die „Querschnittfläche eines Nerven. (Abb. [ii]) Ernst Kapp war übrigens ein Verfechter der Homöopathie und der Hydrotherapie. Als demokratisch gesinnter Liberaler emigrierte er 1849 in die USA und betrieb in Texas von 1851 bis zu seiner Rückkehr nach Deutschland 1865 eine „Wasserkuranstalt“ (Dr. Ernest Kapp’s Water Cure).[19] Er engagierte sich im „Bund freier Männer“ und wurde Vorsitzender eines „Freien Vereins“, der soziale und politische Reformen, darunter die Abschaffung der Sklaverei forderte.[20]

Gernot Böhme hat auf Galilei anspielend darauf hingewiesen, dass es auch noch eine andere Traditionslinie gibt, nach der die Natur als das „gesetzlich Mögliche“ angesehen würde und nicht als vorgegebenes Raster der Nachahmung gelte. Als Beispiel zitierte er aus der Schrift des Cusanus “De mente“. Ein Idiota wehrt sich dort gegen die Nachahmungsthese: Der Kochlöffel habe „außerhalb der Vorstellung unseres Geistes keine Vorbild […] ich ahme nämlich in ihm nicht die Figur irgendeines natürlichen Dinges nach.“[21] Trotz aller künstlichen Umgestaltung seiner Umwelt sei, so Böhme, der Mensch „als Leib Natur, und deshalb muß sich alle Manipulation am Menschen an seiner Natürlichkeit orientieren.“[22] Auch wenn er „künstlich“ den Naturzustand erweitere, orientiere er sich an der gegebenen Natur.[23] Natur zu sein heiße für den Menschen, seine Leiblichkeit zu integrieren, „in sich selbst einen Grund zu respektieren, der nicht manipuliert und hergestellt werden kann.“[24] So würden sich zwei alternative Wege abzeichnen: Entweder strebe man eine „technische Entwicklung in Harmonie mit dem Naturzustand“ an − „Allianztechniken“ im Sinne Ernst Blochs – oder aber eine „Supertechnologie“, „durch den der Mensch endgültig seine eigene Existenz in Regie nimmt und den Naturzustand verläßt.“ [25] Die „Nachahmung der Natur“ ist seit der Antike eine Leitidee der Philosophie, die Hans Blumenberg als „Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen“ untersuchte.[26] Auch in der Geschichte der Heilkunde war diese Idee, vor allem im Zusammenhang mit dem Begriff der „Heilkraft der Natur“ (Kap. 8) zu allen Zeiten präsent, von Hippokrates bis Paracelsus, von Mesmer und Hufeland bis zur gegenwärtigen Naturheilkunde, die sie immer noch explizit in Schilde führt. Sie ist eng verbunden mit der naturphilosophischen „Weltanschauung“ und Anthropologie der jeweiligen Epoche und bildete das Motiv für alle möglichen Heilweisen.


[1] 1. Theil, 21. Hauptsatz; Spinoza, 1967, S. 123. [2] 1. Theil, 29. Hauptsatz, Erläuterung; a. a. O., S. 133. [3] http://de.wikipedia.org/wiki/Johannes_Scottus_Eriugena (28.10.2009). [4] Freud, 1930, S. 451. [5] Niehues-Pröpsting, 1996, S. 258. [6] N. Rath, 1994, S. 117. [7] N. Rath, 1996, S. 19. [8] Niehues-Pröbsting, 1996. [9] N. Rath, 1994, S. 48 f. [10] A. a. O., S. 65. [11] G. Böhme, 1992. [12] Zit. ebd., S. 226; Sulzer 1750, S. 38 f. [13] Aristoteles: Phys. B 8, 199a, 15 ff; zit. n. G. Böhme, 1992, S. 227. [14] G. Böhme, S. 228. [15] Büchel, 2005, S. 19 f. [16] http://de.wikipedia.org/wiki/Jacques_de_Vaucanson (20.10.2010). [17] Zit. n. G. Böhme, 1992, S. 229; Kapp, 1877, S. 141. [18] A. a. O., S. 142. [19] Sass, 1978, S. XXIII; XXXII f. [20] A. a. O., S. XXVIII-XXXII. [21] G. Böhme, 1992, S. 233; Blumenberg, 1957, S. 268. [22] G. Böhme, 1992, S. 236. [23] A. a. O., S. 237. [24] A. a. O., S. 240. [25] A. a. O., S. 242. [26] Blumenberg, 1957.


[i] Kapp, 1877, Fig. 26; → Abb. Kapp 1877 Tiefseekabel [ii] Kapp, 1877, Fig. 27; → Abb. Kapp 1877 Querschnitt eines Nerven

13. Kap./1 * Böser Mensch, gute Natur?

Die klassische Unterscheidung zwischen dem physischen Übel (malum physicum) und dem moralisch Bösen (malum morale), die im Diskurs von Theologie und Philosophie eine wichtige Rolle spielte, findet sich im Menschenbild der Medizin in vielfältiger Weise wieder. In traditioneller Sicht entsprang das physische Übel der Schwäche und Unvollkommenheit der Schöpfung, der Naturdinge in der Welt, während das moralisch Böse einzig und allein dem Menschen selbst zuzuschreiben sei: seiner „Egomanie“, „Maßlosigkeit“ und „ungezügelten Phantasie“. Der sündige Mensch wurde somit zur Quelle des moralischen Bösen erklärt, die man im menschlichen Organismus lokalisieren wollte. So erklärte der konfessionell umstrittene Theologe Klaus Berger: „der Ort des moralisch Bösen ist das gewissermaßen konzentrisch gelagerte (von konzentrischen Kreisen umgebene) menschliche Herz“.[1] Der Kampf gegen das moralische Böse habe eine klare Strategie: Man könne den Menschen, den „Sünder per se“, exorzieren, für ihn und mit ihm beten, ihn bilden und erziehen.[2]

Für den bereits erwähnten Exorzisten Johann Joseph Gaßner, der im späten 18. jahrhundert wirkte, lagen die Ursachen aller Krankheiten offen zutage: Sie waren durch teuflische Einflüsterungen verursacht und dementsprechend durch Exorzismus zu beseitigen (Kap. 9). Für die psychologische bzw. psychosomatische Medizin im Ausgang von der Psychoanalyse liegt das moralisch Böse als verdrängter Komplex im Unbewussten, von wo aus es wütet und psychisches Leiden sowie somatische Krankheitssymptome verursacht. Die menschliche Natur als solche, der Organismus, ist in dieser Sicht vielleicht schwach und krank, aber nicht böse. Somit erscheinen Todeswünsche und Vernichtungsphantasien, Destruktivität und Hass als Quelle des moralisch Bösen. Eine solche Einstellung macht den Menschen für sein gesundheitliches Desaster letztendlich selbst verantwortlich und spricht ihn schuldig. Er selbst ist es, der nicht nur seine eigene leibliche Gesundheit ruiniert, sondern auch die seiner Umwelt. Die Generalformel ist dann klar: Der böse Mensch zerstört die grundsätzlich gute Natur, auch wenn sie mit gewissen Schwächen tingiert  sein mag.

Haben sich in diesem Dogma Theologie, medizinische Psychologie und Ökologie in einer Art unheiligen Allianz zusammengefunden und aus ihr sogar eine neue Staatsdoktrin geprägt? Der aktuelle Begriff des anthropogenen Klimawandels lässt dies vermuten. Er zeigt den Kern der soeben skizzierten Ideologie an: Der Mensch selbst ist schuld, wenn sich die Erdatmosphäre erwärmt, er selbst heizt das Treibhaus an. Die verheerenden Folgen werden mit vielen bunten Farben ausgemalt. Der Mensch erscheint als der Zerstörer der „Umwelt“ (der er ohne Zweifel auch ist) und insofern als Quelle des Bösen. Die oben erwähnten Naturkatastrophen erscheinen als kleine, vorübergehende Betriebsstörungen im Ablauf der sich im Gleichgewicht befindenden Naturvorgänge, die stabil und sich selbst regulierend verlaufen und – gemäß der Darwin’schen Evolutionstheorie – allenfalls über sehr lange Zeiträume hinweg zu biologisch relevanten Veränderungen führen. Der Begriff der Umwelt, wie er heute gebraucht wird, ermöglicht eine Projektion der Natur nach draußen, eine Reduktion der Natur auf das, was um den Menschen herum ist – und insofern für ihn da ist. Die „Umweltvergiftung“ durch Schadstoffe oder der „anthropogene Klimawandel“ suggeriert vermeintliche Tatsachen: Zum einen, dass die Natur ohne den Menschen an sich rein und insofern gesund sei, und zum anderen, dass primär der Mensch die Natur zerstöre.

Das Grundmuster der Argumentation ist eindeutig: hier die gute Natur, dort der böse Mensch. Dieses Muster stellt den ideologischen Kern der gegenwärtigen Ökologie- und Nachhaltigkeitsdebatte dar. Es ist freilich nicht originell, entspricht es doch all jenen Lehren, die von einem paradiesischen Urzustand und der Vertreibung daraus durch eigene Schuld ausgehen. Die biblische Geschichte vom Sündenfall konnte gerade wegen ihrer kulturhistorischen Verankerung auch im Zeitalter der Naturwissenschaften ihre Deutungsmacht entfalten, und zwar in der zeitgemäßen Form „wissenschaftlicher“ Dogmatik.   Diese betrifft biologische Krankheitslehren ebenso wie naturheilkundliche. So erblickten Degenerationslehre und Eugenik im Missachten der biologischen Regeln der Vererbung eine Sünde wider die Natur. Aber auch die Naturheilkunde reklamierte das naturwidrige Leben als Quelle allen Übels. Die individuelle Krankheit korrespondierte aus der Sicht der Arbeiterbewegung mit der sozialen Krankheit. So begriff  der sozialistische Autor Hermann Wolf  Volksunruhen und Revolutionen als „Gärungen im Volkskörper“, deren Ursache zu beseitigen sei (Kap. 8). [3] Diese klassenkämpferische Modifikation des von Rousseau geprägten Mottos: „Zurück zur Natur!“[4] erinnert an den Song „Macht kaputt was euch kaputt macht“ der Rockband „Ton Steine Scherben“ von 1970.[5] Mit ihm konnten sich revolutionär gestimmte Teile der 68er Studentenbewegung identifizieren. Manche extremistische Gruppierung wie das Sozialistischen Patientenkollektiv (SPK) in Heidelberg schritten dem entsprechend zur Tat.

Ökologisches Denken steht im Gegensatz zu technokratischem. Die ideologische Differenz besteht darin, dass „gut“ und „böse“ dem Begriffspaar Mensch und Natur unterschiedlich zugeschrieben werden. Im technokratischen Verständnis hat der Mensch die gefährliche Natur zu besiegen und ihre Kräfte zu beherrschen, im ökologischen wird der schuldige Mensch zur Umkehr aufgerufen, um die Natur zu retten. Offenbar fällt es schwer, beide Pole zusammen zu denken und anzuerkennen, dass der Mensch selbst als Naturwesen so eingewoben und verstrickt ist, dass sich einseitige Schuldzuweisungen erübrigen. Im Grunde geht es um die alte Frage der Theodizee, die auch im Zeitalter der Informationsgesellschaft weiterhin virulent ist und die noch niemand plausibel beantworten konnte. Der Optimismus von Leibniz war typisch für die Medizin und Naturforschung der frühen Neuzeit und gilt auch in säkularisierter Form für das moderne Vertrauen in den wissenschaftlichen Fortschritt: „Gott ist unendlich, und der Teufel ist eingeschränkt. Das gute kann unendlich fortgehen und zunehmen, und es geht auch unendlich fort; das Böse hingegen hat seine Grenzen.“ [6] Und er folgerte sogar, dass „das wenige Böse, das sich darinnen [im Reich Gottes] befindet, zu dem höchsten Grade des unermeßlichen Guten, das daselbst anzutreffen ist, erfordert werde.“ Die Frage nach dem Ursprung unseres Leidens, nach dem „physikalischen Bösen“ habe viel mit der nach dem Ursprung des „metaphysischen Bösen“ gemein. Leibniz argumentierte, dass entgegen dem Augenschein Leiden und Missgeburten „dem allgemeinen göttlichen Willen gemäß“ seien, die, wenn man sie völlig eingesehen habe, „endlich die schönste Ordnung zeigen“, also „Scheinfehler“ darstellten.[7] So könnten also „wohl angebrachte Dissonanzen […] die Harmonie desto schöner machen.“[8] Das Böse bekomme einen Sinn, indem es das Gute entgegen seiner eigenen Intention befördere, „zu einem größern Gute was beitragen“ könne.[9] Dieser Gedanke habe für die Medizin große Bedeutung, wie Leibniz ausführte: Die Krankheit kann dem Menschen die Augen öffnen und zum Heil führen. Die Krankheit steht sozusagen unter dem Oberbefehl der großen Gesundheit, wie der Teufel unter dem Oberbefehl Gottes. Im frühneuzeitlichen Diskurs über die dämonische Verursachung von Krankheit spielte dieser Optimismus eine wichtige Rolle. Letztlich war die bösen Geister gegen die Macht Gottes machtlos. So propagierte Paracelsus in einer seiner Syphilisschriften den „starke[n] glaub […] one abgötterei“ als stärksten Schutz vor Krankheiten: „wie sie der natur vertrauen, also vertrauen sie auch got“.[10]

Auf den weiten, sich überlappenden Feldern von Ökologie und Esoterik wird immer wieder auf das Grundübel hingewiesen: Der böse Mensch als Verderber der guten Natur. Das schlechte, unökologische Handeln des Menschen, so die Annahme, mache die Natur erst gefährlich und böse, etwa nach dem Leitspruch: „Die Natur hat die Dämonie unseres Handelns aufgenommen.“[11] Gerade der Umgang mit den natürlichen Ressourcen in der Landwirtschaft ist heute ein wichtiges Diskussionsthema. Der Ruf nach einem „ökosophischen“, „nachhaltigen“ Umdenken wird vielfach laut.[12] Allzu leicht verfallen die Rufer einem fragwürdigen Naturalismus, wenn sie von einer harmonischen und kontinuierlichen „Evolution“ der Natur ausgehen, die einen gesunden Naturzustand garantiere, der allenfalls vom bösen Handeln des Menschen bedroht werden könne. Die Natur erscheint in diesem Denken als ursprüngliches Paradies, das sekundär vom Menschen malträtiert, zerstört, vergiftet wurde und somit zu einer Gefahr für ihn wird. Die Natur kann demnach nur insofern böse werden, als sie der Mensch zuvor böse gemacht hat.

Doch es gab bereits in der frühen Neuzeit mit Blick auf Alchemie und Bergbau eine Gegenposition: Die gegenüber dem Menschen harte und geizige Natur sollte sich nicht beklagen, wenn der Mensch sich ihrer bemächtigte, um sein Leben zu erleichtern! Der aus Böhmen stammende Humanist Paulus Niavis veröffentlichte um 1495 ein Werk über den Bergbau im Erzgebirge: „Iudicium Iovis“.[13] Der Kunsthistoriker Horst Bredekamp interpretierte den fiktiven Prozess zwischen Erde und Mensch vor Jupiter als ein „Dokument des Siegeszuges bürgerlicher Natursicht.“[14] Der Mensch wird in der Schrift von Merkur als Mörder der Natur angeklagt: „Du Mörder, schau sie dir an, wenn du noch einen Funken kindlichen Gefühles im Leibe hast, wenn du noch eine Spur Liebe zu ihr empfindest, zu ihr, die dich nicht nur von Kindesbeien an ernährt und am Leben erhält, sondern dich auch nach deinem Tode wieder in ihren Schoß aufnimmst, aus dem du gekommen bist!“[15] Der Mensch dreht jedoch den Spieß um und erhebt seine Gegenklage gegen die Erde: „Warum entziehst du uns das, womit die für die Götter und Menschen bestimmten Dinge geschmückt werden sollen? […] Von der Liebe einer Mutter spüre ich nichts bei dir, wohl aber von der Gesinnung einer Stiefmutter, der wirklich jede Liebe und Zuneigung zu den Kindern, die sie zu erziehen hat, fernliegt.“ [16] Jupiter verweist den Fall schließlich an Fortuna, die als Richterin fungieren und einen „würdigen Spruch“ fällen soll.[17] Diese entscheidet zugunsten des Menschen, der für seine Tätigkeit letztendlich mit dem Tod bezahle: „Es ist die Bestimmung der Menschen, daß sie die Berge durchwühlen, sie müssen Erzgruben anlegen, sie müssen die Felder bebauen und Handel treiben. […] Ihr Leib aber wird von der Erde verschlungen, durch böse Wetter erstickt“.[18] Dieser Richterspruch wird von Jupiter bestätigt. Das Frontispiz des betreffenden Buches illustriert den Gerichtsprozess mit einem einrucksvollen Holzschnitt. (Abb. [i]) Die Frau mit löcherigem Kleid neben dem thronenden Jupiter ist offenbar Natura als angeblich vergewaltigte Erde, die den Menschen in Gestalt eines Bergmanns, der von Bergmännlein umgeben ist, auf der Gegenseite anklagt. Soweit dieser Exkurs in die frühe Neuzeit.

Neben der Klage über den zerstörerischen Umgang des Menschen mit der Natur, die heute von der ökologischen Bewegung lautstark erhoben wird, und der Gegenposition der emanzipatorischen Aneignung der Natur durch den Menschen, die eher von ökonomischer, neoliberaler Seite vertreten wird, zeigt sich neuerdings eine dritte Einstellung: die Natur als Konsumgegenstand, als Wohlfühlfaktor und Lifestyle-Element, als ein Trend „Zurück in den Schoß von Big Mama“.[19] Man spricht von Neo-Nature, um die Genuss verheißende, freundschaftliche Nutzung der Natur zu kennzeichnen. Neo-Nature sei zu „einem der Schlüsseltrends für Gesellschaft, Konsum und Märkte“ geworden, heißt es in einer Publikation des „Zukunftsinstituts“ von Matthias Horx, einem „Trend- und Zukunftsforscher“.[20] Es ist aufschlussreich, womit die „6 wichtigsten Trend-Einflüsse von Neuo-Nature“ identifiziert werden: (1) Natur als „Entschleunigungsraum“ und „Rekreationswelt“, (2) Natur als „Neo-Romantik und neue Spiritualität“, (3) Natur als technologisch verwertbare Inspirationsquelle (Bionik), (4) Natur als Abenteuer und „taktiler Erfahrungsraum“, (5) Neubewertung der Natur in der Erziehung (Natur- und Waldkindergärten) und (6) Natur als „Outdoor-Cocooning“ (Outdoor-Sport-Artikel). [21]  Zu Beginn des 21. Jahrhunderts werde die Natur nicht mehr als „Heilsbringerin und Problemlöserin für alles ‚Schlechte in der Welt’ gesehen. Natur befreit sich damit aus der Vereinnahmung als Katastrophe oder Himmel auf Erden. Natur wird irdisch, diesseitig, ein Teil unserer Welt, nutzbar, Genuss verheißend, zum Partner und zum guten Freund. Neo-Nature entzaubert Natur und macht sie für den einzelnen anfassbar. Damit wird sie zum Teil unseres Lebensstils.“[22]

Dieser Lebensstil wir zumindest in seiner ideologischen Substanz von unterschiedlichen sozialen Schichten und Altersklassen geteilt. So fand ich im Internet einen Dialog, der an Neo-Nature erinnert.[23] In einem esoterischen Internet-Forum zum Thema „Naturverbundenheit“ fragte ein gewisser Elmo, der sich als „Heiler“ bezeichnete, am 22.10.2008: „Hallo! Was bedeutet für Euch Naturverbundenheit? Es grüßt: Elmo!“ Am darauffolgenden Tag bekam er von Tetraktys, einem „Priester“, die Antwort: „hi, viel in die Natur zu gehen! wälder, Kraftorte suchen und ähnlich. aber auch mit Pflanzen kommunizieren, ausreichend natürliche Nahrung… Edelsteine … liebe Grüße tetraktys“.

Wenn die „zweite Natur“, auf die wir anschließend eingehen wollen (Kap. 14), die vom Menschen verwandelte Natur darstellt, so könnten wir hier von einer „dritten Natur“ sprechen. Diese wird wie ein Konsumartikel vermarktet und erscheint absolut verfügbar. Wer sie konsumiert, dem wird ein irdischer Genuss verheißen, jenseits der brutalen Gewalt der ersten Natur und der unterdrückerischen Entfremdung der zweiten. Damit entschwindet jedoch unmittelbares Naturerleben aus der Erfahrung, der Mensch schlüpft gewissermaßen in einen Raumanzug, der ihn weitgehend vom Kontakt mit den Naturdingen abschirmt. So hat der „Jugendbericht Natur“ von 2006 herausgefunden, dass nur jeder dritte Schüler zwischen 12 und 15 Jahren jemals einen Käfer oder Schmetterling auf der Hand hatte. Sicher ist die Feststellung richtig, dass zur Natur immer nur die zurückwollen, die ihr nicht mehr hilflos ausgesetzt sind.[24] Aber um welche Natur handelt es sich, bei der man schließlich anlangen möchte? Die Erscheinungen der Wellness– und Fitness-Bewegung legen nahe, dass es um die „dritte Natur“, eben um Neo-Nature geht.


[1] Berger, 2008, S. 52. [2] A. a. O., S. 57. [3] Wolf, H., 1893, S. 31. [4] Rothschuh, 1983.  [5] http://www.indiepedia.de/index.php?title=Macht_kaputt_was_euch_kaputt_macht (23.09.2010). [6] Leibniz, [1774] 1996, S. 349. [7] A. a. O., S. 254 f. [§ 241]. [8] A. a. O., S. 353. [9] A. a. O., S. 307 [§ 349]. [10] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 7, S. 332 f. [11] Müller-Ebeling, 2000,  S. 15. [12] Herzog-Schröder et al. (Hg.), 2008. [13] Niavis, 1953. [14] Bredekamp, 1984, S. 278. [15] Niavis, 1953, S. 18. [16] A. a. O., S. 32 f. [17] A. a. O., S. 37. [18] A. a. O., S. 38; Bredekamp, 1984, S. 264. [19] Steinberger, 2010. [20] http://www.horx.com (16.06.2012). [21] Kirig / Schick, 2008, S. 8-18. [22] A. a. O., S. 7. [23] http://forum.hermetik.heilen.cc/allgemeines/3635-naturverbundenheit.html (16.06.2012). [24] Steinberger, 2010.


[i] Niavis, 1953; → Abb. Niavis ca. 1495

# 13. Kap. Reine Natur: Das verlorene Paradies

Die biblische Geschichte von Paradies, Sündenfall und Vertreibung aus dem Paradies wurde in der Wissenschafts- und Medizingeschichte in mannigfaltigen Variationen nacherzählt. Dieses überaus bedeutsame Narrativ hatte vor allem in der romantischen Naturphilosophie Konjunktur. Beispielhaft wäre hier „Die Symbolik des Traums“ von Gotthilf Heinrich Schubert zu nennen, der die Geschichte sprachtheoretisch wendete. Er identifizierte den Sündenfall des Menschen mit dem Turmbau zu Babel und der daraus resultierenden Sprachverwirrung. Der Mensch sei taub für den Sinn der Sprache Gottes und der Ursprache („Hieroglyphensprache“) der Natur geworden und sei deshalb von seinem Ursprung abgeschnitten. Aber auch die Theoreme von Karl Marx und Sigmund Freud spiegeln diese Geschichte vom Menschen wider, der aufgrund eigener Schuld in unparadiesischen Verhältnissen leben muss. Der kapitalistische Mehrwert als Resultat der entfremdeten Arbeit und das neurotische Elend als Resultat des Ödipuskomplexes, der vom Urvatermord genährt wird, verweisen nämlich beide auf einen ursprünglichen, gesunden Zustand ohne Entfremdung und ohne Neurose. Ein solches Denkmodell steuerte automatisch auf die therapeutische Frage zu: Wie kann der Mensch doch noch ins Paradies zurückkehren, die Sprache Gottes wieder verstehen, seine Selbstverwirklichung in der Arbeit finden, seine Neurose loswerden – was Freud letztlich nicht für möglich hielt – oder seine Störungen  zumindest auf ein erträgliches Maß abmildern, „ermäßigen“, wie Letzterer zu sagen pflegte?

In der ökologischen Bewegung unserer Zeit, die das Erbe der Lebensreformbewegung übernommen hat, ist die Geschichte vom Sündenfall besonders virulent und die Argumentation recht einfach: Der Mensch hat sich der Natur aus Habgier und Zerstörungslust bemächtigt;  und auf die Sünde folgt die Strafe bzw. die Rache. So titelte das Nachrichtenmagazin „Der Spiegel“ im Hinblick auf die Überschwemmungskatastrophe an der Oder 1997: „An der Oder rächt sich die Natur für die Sünden von Jahrzehnten“.[1] In dem betreffendem Bericht heißt es dann „’Die Natur schlägt einfach zurück’, sagt Matthias Freude, Präsident des Landesumweltamtes Brandenburg. Die Hochwasserschäden seien nun teurer, so der Umweltexperte, als die überfällige Umrüstung der Kohlekraftwerke im polnisch-tschechisch-deutschen Grenzraum, dem ‚schwarzen Dreieck’.“[2] Die Oder wird in diesem Zusammenhang aber nicht nur als Rächerin für Umweltsünden bezeichnet, sondern auch als „Schicksalsfluss“, der wieder Schicksal spiele, und als ein neugieriges Wesen, wie ein Deichwärter meinte, das nur einmal sehen wollte, wie die Nachbarn miteinander auskämen.[3] Das Grundmuster solcher Gedankengänge ist klar: Die vom Menschen gekränkte und geschädigte Natur schlägt zurück und rächt sich an ihm. Sie reagiert mit Macht auf seinen Frevel.


[1] Schlacht an der Oder, 1997. [2] Ebd, S. 24. [3] A. a. O., S. 30.