Epilog 1/* Dionysos und Apollon

Ein amerikanischer Freund erzählte mir, er habe zu Hause einen jungen Landsmann mit einem T-Shirt gesehen, auf dem zu lesen war: „Nietzsche is dead, God is alive“. Wir mussten beide herzlich lachen. Mythologie lebt gerade dort auf, wo sie für tot erklärt wird, wenn auch in verwandelter Gestalt. Nietzsche thematisierte in seiner berühmten Schrift „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“ (1872) die gegensätzliche Bedeutung der Götter Apollon und Dionysos für die Lebenswelt der Griechen, um die hellenophile Schwärmerei vom heiter-gelassenen Griechenvolk zu durchkreuzen – und schuf sich selbst seinen Dionysos-Mythos, mit dem er sich dem urwüchsigen Leben ohne Ressentiment und krank machende geistige Ranküne verschreiben wollte. Die menschliche Tragödie sollte überwunden, der „Übermensch“ erreicht werden. Wie die modernen Versuche beschaffen waren, den „neuen Menschen“ zu verwirklichen, ist im zweiten Hauptabschnitt unserer Studie dargestellt worden (Kap. 10). Im „Handbuch der Religionen“ von Eliade und Culioano erscheint Dionysos als wüster, zerstörerischer Kerl: Er stelle „den Fremden in uns selbst dar, eben die furchtbaren gesellschaftsfeindlichen Kräfte, welche durch jene göttliche Raserei entfesselt werden.“[1] So würden die Scharen seiner Mänaden, „besessener Frauen […] im Zustand der Hypnose“, durch die Berge streifen und wilde Tiere mit eigenen Händen zerstückeln. Kurzum: Die Lehre des Dionysos widerspreche „ganz und gar den sozialen Normen.“ Wir werden sehen, dass der Figur des Dionysos im medizinischen Kontext auch Positives abgewonnen werden kann.

Gerade das Motiv des Heilens wurde ursprünglich mit mythischen Stoffen illustriert, denken wir nur an die Heilkulte im Kontext der ägyptisch-griechischen Tradition. Dabei spiegelten sich medizinische Themen in mythologischen Stoffen wider. Sie wurden in vielfachen Brechungen und Anverwandlungen bis weit in die Neuzeit hinein von der Medizin aufgenommen und in jeweiligem Kontext zu bestimmten Erläuterungen herangezogen. Das beste Beispiel im 20. Jahrhundert lieferte Sigmund Freud, dessen Begründung der Psychoanalyse ohne mythologische Verankerung gar nicht denkbar gewesen wäre. Dass er selbst einen neuen Mythos geschaffen hatte, war ihm bewusst. So stellte er in der „Neuen Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse“ (1933) fest: „Die Trieblehre ist sozusagen unsere Mythologie. Die Triebe sind mythische Wesen, großartig in ihrer Unbestimmtheit.“[2] Die Konstruktionen der Psychoanalyse richteten sich nun nicht nur auf das Seelenleben des Einzelnen, sondern beanspruchten auch Gültigkeit und Erklärungskraft für künstlerische, literarische und nicht zuletzt mythologische Stoffe. Dass es dabei weniger um eine quellenkritische Analyse historischer Zeugnisse ging, als vielmehr um eine Demonstration psychoanalytischer Deutungskunst jenseits der unmittelbaren psychoanalytischen Zweierbeziehung, ist leicht ersichtlich, wenn wir etwa die Interpretation von „Dionysos und Apollon“, der von Friedrich Nietzsche angestoßenen Thematik, ins Auge fassen. Die 1969 veröffentlichte New Yorker „Sigmund-Freud-Vorlesung“ der grande dame der Psychoanalyse Helene Deutsch brachte den komplexen mythologischen Stoff unter dem Gesichtspunkt der Mutterbeziehung auf die Formel: „Dionysos – der Sohn, der die Mutter rettet – und Apollo – der Sohn, der sie tötet.“[3] Die Mythologie war ein wohlfeiles Mittel der Selbstinszenierung der Psychoanalyse. So meinte Deutsch, dass sich Freud seine Träume nach Unsterblichkeit erfüllt habe, allerdings nicht wie Dionysos, sondern „eher wie Herkules: durch Leistungen, die das Vermögen der meisten Sterblichen weit übersteigen.“[4]

Gegenüber Ödipus spielten Dionysos und Apollon in der Freud’schen Nutzung der Mythologie keine nennenswerte Rolle. Ob man Freud eine besondere Neigung zum Dionysoskult zusprechen kann, sei dahingestellt. Immerhin wurde die Asche Sigmund Freuds und seiner Frau nach deren letztem Willen einem antiken griechischen Weinmischgefäß mit Dionysos-Motiv anvertraut, was wiederum zu ausladenden Spekulationen einlud, wie beispielsweise folgender: „Nietzsches Rauschgott aus der Geburt der Tragödie besaß also doch noch, wie es scheint, ein uneingelöstes Anrecht auf ihn [Freud], daß Freud ihm offenbar nicht versagen wollte, allerdings erst im Tode, jenseits eines Lebens für die Psychoanalyse.“[5]

Anmerkung vom 28.03.2017:

Im Januar 2014 zerbrach die sehr wertvolle Urne mit der Asche von Sigmund und Martha Freud, als ein Dieb sie zu stehlen versuchte. Inwieweit die Asche aufgesammelt werden konnte, ist nicht bekannt.

Nun wollen wir aber nicht bei Freud und seiner mutmaßlichen Nähe oder Distanz zu Nietzsche stehen bleiben, was bis heute eifrig diskutiert wird.[6] Wir wollen stattdessen dem von Nietzsche hervorgehobenen Götterpaar Dionysos und Apollon ein kleines Stück weit in der Medizingeschichte nachspüren, in dem sich die Magie der Natur in einer bestimmten Polarität offenbart.

Dionysos, der hierzulande eher unter seiner römischen Bezeichnung als Bacchus bekannt ist, erscheint bis heute als Gott des Weines und des Rausches. „In vino veritas“ lautet eine aus der Antike stammende Spruchweisheit, die sich bereits bei dem römischen Gelehrten Plinius dem Älteren (1. Jh. n. Chr.) findet und deren diätetische Ergänzung „in aqua sanitas“ lautet. Medizinhistorisch waren vielleicht weniger die orgiastischen Bacchanalien als exzessive Kultfeiern zu Ehren des Dionysos von Bedeutung, als vielmehr die angenommene Heilwirkung des Weines, den man schon immer mit dem Lebensprinzip, dem Geistigen und Kraftspendenden identifizierte – bis hin zu zur metaphorischen Bedeutung des Weins im Kontext der christlichen Tradition (Messwein, Heiliger Geist, Blut Christi etc.). Es ist daran zu erinnern, dass die Verteufelung des Weintrinkens erst Ende des 19. Jahrhunderts im Zusammenhang mit der Abstinenzbewegung unter der Anleitung namhafter Psychiater einsetzte und somit Dionysos im Zeitalter von (sozial-) darwinistischem und erbbiologischem Denken gewissermaßen aus dem Kulturleben ausgetrieben, in den pathogenen Bereich schädlicher Drogen verbannt und als „Keimgift“ im Sinne der Rassenhygiene diffamiert wurde. Hierzu passte die Einstellung der aufkommenden Naturheilbewegung, in deren Mittelpunkt die Hydrotherapie, die Anwendung von frischem, d. h. kaltem Wasser zur Abhärtung stand. Wasser- statt Weintrinken war nun angesagt.

Apollon, der Gott des Lichtes und der Weissagung, war in der klassischen Antike zugleich ein Heilgott – Vater des Asklepios, jenes Heilgottes par excellence, dessen Tempel im Imperium Romanum überaus verbreitet waren. Der Glanz des Sohnes überstrahlte im antiken Heilkult den des Vaters bei Weitem und sein Attribut, die Heilschlange, die sich um den Stab windet, gilt bis heute als Emblem des Berufsstands der Ärzte und Apotheker. Im Christentum übernahm die Figur des Christus medicus, des „Heilands“, manche Züge des Asklepios, nicht zuletzt die Abkunft von einer Gottheit, die als Quelle von Licht und Heilkraft imaginiert wurde. In einer ersten Annäherung könnten wir sagen, dass Apollon in der Medizin die göttliche, himmlische Kraftquelle symbolisierte, die wie die Sonne das Leben erhält, Krankheiten heilt und die Dunkelheit und damit das Böse vertreibt. Zugleich bedeutete dieser Gott eine höhere Vernunft, eine Weisheit, die das menschliche Auffassungsvermögen übersteigt. Die entsprechende Symbolik der frühneuzeitlichen Naturphilosophie, Alchemie und Theosophie wurde ausgiebig dargestellt (Kap. 29).

Wie steht es aber mit Dionysos? Hier hilft uns die medizinische Anthropologie der frühen Neuzeit und insbesondere die Naturphilosophie weiter. Das dionysische Prinzip wäre die irdische Natur, ihr Entstehen und Vergehen, der Lebenstrieb, der sich wollüstig auslebt und doch dem Tod geweiht ist. So meinte Paracelsus, dass im Menschen zwei unterschiedliche Reiche, nämlich Himmel und Erde, zusammentreffen würden: Er sei „viech“ und „engel“, „tödlich“ und „ewig“ in einem (Kap. 33) Wir könnten vielleicht in Abwandlung von Nietzsche und Freud sagen: Im Menschen begegnen sich Dionysos und Apollon und diese Begegnung macht seine Tragik aus, seine „Erbsünde“, seinen „Ödipus-Komplex“, sein unbewusstes Schuldgefühl, seine krankhafte Ängstlichkeit. Aufgrund seiner Leiblichkeit kann er nie ganz Apollon angehören und aufgrund seiner Geistigkeit nie ganz Dionysos. Er ist, wie er sich auch dreht und windet, durch diese innere Spaltung und Spannung belastet. Diese Hypothek abzuschütteln ist noch keinem Menschen – auch dem „Antichristen“ Nietzsche nicht – wirklich geglückt. Selbst Christus am Kreuz wurde von ihr belastet, wenn wir Simone Weils Diktum vom „unglücklichen Unschuldigen“ ernst nehmen (Kap. 43).

In der heutigen Bio- und Hightech-Medizin spielen natürlich Dionysos und Apollon keine Rolle mehr. Ihr Menschenbild kommt ohne den fundamentalen Widerspruch aus, den beide Gottheiten symbolisieren. Als „homo cerebralis“ wird der Mensch heute immer wieder mit seinem Gehirn gleichgesetzt und Medizin wie Öffentlichkeit meinen, durch Hirnforschung oder Neurowissenschaft den Menschen wissenschaftlich durchsichtig und vor allem berechenbar machen zu können. Neurowissenschaftler wollen den alten Traum vom Gedankenlesen verwirklichen und die „Sprache des Hirns“ entschlüsseln, eine verlockende Aussicht für die Werbepsychologie und Kriminalistik.[7] Der Wissenschaftshistoriker Michael Hagner hat die historischen Voraussetzungen dieser Sachlage eingehend durchleuchtet.[8] Die neuen Verfahren des Neuroimaging hätten zu einer Renaissance der Lokalisationslehre geführt; ob es freilich sinnvoll sei, „Emotionen, Altruismus, ästhetisches Verständnis oder Religiosität im Gehirn zu lokalisieren, ist eine heftig umstrittene Frage.“[9] Ähnlich problematisch ist der Anspruch der Molekularen Medizin, die durch molekulargenetische Verfahren eine prädiktive Diagnostik und eine euphemistisch so genannte „individualisierte“ oder „personalisierte Medizin“ anstrebt. Dionysos und Apollon erscheinen hier allenfalls noch als ein spätromantischer Einfall, der im Wissenschaftsbetrieb keinerlei Relevanz besitzt. Der Blick in die vormoderne medizinische Anthropologie zeigt freilich eine andere Situation. Gerade in der Gegenüberstellung von „Kopf“ und „Bauch“, cerebrum und hypochondrium, zwischen denen sich sympathetische, insbesondere auch pathogene Wechselwirkungen entfalten könnten, so eine gängige Auffassung von der Antike bis zum frühen 19. Jahrhundert, offenbare sich die psychosomatische Verfassung des Menschen. So meinte der berühmte Hallenser Arzt Johann Christian Reil zu Anfang des 19. Jahrhunderts, dass im Gehirn („Cerebralsystem“) das helle Tagesbewusstsein wie ein Monarch sitze, im Bauch („Gangliensystem“) dagegen ein Netzwerk von gleichberechtigten Nervenzentren, die das unbewusste Seelenleben ausmachten, die gleichberechtigt miteinander seien und sich unbotmäßig gegenüber der übergeordneten Zentrale im Gehirn verhalten könnten (Kap. 24). Dem Dionysischen, so könnten wir nun sagen, entspräche das autonome Nervensystem und seine unmittelbare Verknüpfung mit den Bauchorganen und ihren vegetativen Funktionen. Dem Apollinischen dagegen entspräche das intelligente und in sich leuchtende Bewusstsein im „Cerebralsystem“. Das Spannende wäre nun das wechselhafte und therapeutisch beeinflussbare Kräfteverhältnis zwischen beiden Instanzen. Durch den animalischen Magnetismus, so die Annahme vieler Ärzte im frühen 19. Jahrhundert, könne der „Nervengeist“ vom Kopf in den Bauch gelenkt und so der magnetische Schlaf einschließlich seiner somnambulen Visionen und Ekstasen erzeugt werden. Die entsprechende Technik, wie quasi Dionysos zu erwecken sei, wurde vielfach diskutiert. Es ging jedoch nicht um eine rauschhafte „Krise“ als solcher. Vielmehr war das Ziel, eine Läuterung im Sinne der katharsis herbeizuführen und damit (wieder) ein ungetrübtes Verhältnis zu Apollon zu ermöglichen.

Das Gegensatzpaar Dionysos und Apollon spielte jedoch explizit in der Medizingeschichte – auch nach Nietzsche – keine Rolle. Implizit aber war es, wie soeben kurz angedeutet, durchaus in der medizinischen Anthropologie vormoderner Konzepte enthalten. Inwiefern es als heuristische Denkfigur auch für die gegenwärtige Medizin von Bedeutung sein könnte, sei dahingestellt. Solange diese sich im Namen der Wissenschaftlichkeit von jeglicher Mythologie fernhalten will und dabei ihre eigene nicht reflektieren mag, dürfen wir keinen Brückenschlag zu den eigenen wissenschaftshistorischen Wurzeln erwarten. Dass ein solcher aber auch für die aktuelle Forschung anregend sein könnte, steht außer Frage. Vielleicht bietet die Kunst – abgesehen von der Literatur – in diesem Sinne mehr Überzeugungskraft von der „Wirklichkeit der Götter“ (Walter F. Otto) als rein historische Reflexionen. Eine Bonner Kunstausstellung 2011/12 mit Gemälden von Michael Franke legte dies nahe.[10]

Ergänzung vom 8.08.2014

Im gedruckten Buch wird sich folgende Passage mit dem Gemälde von Michalel Franke anschließen (Teil 2, S. 522):

Michael Franke-page-001

Das Gemälde von Michael Franke (2010) in größerem Format:

Ohne Titel, Öl auf Leinwand 24×19 cm

(Foto: Heinz Schott, 2014)

Michael Franke bild


[1] Eliade / Culiano, 1995, S. 97. [2] Freud, 1933, S. 101. [3] Deutsch [1969], 1973, S. 11. [4] A. a. O., s. 36.  [5] Schlesier, 2002, S. 202. [6] Le Rider, 2002. [7] Illinger, 2010. [8] Hagner, 2008 [a]. [9] Hagner, 2008 [b], S. 18. [10] Franke, 2011.

 

11. Kap./1 * ProfaneTempel

Nach den Zerstörungen des Zweiten Weltkriegs lag es nahe, die Naturidylle als profanen Tempelbezirk zu stilisieren und die „Wirklichkeit der Götter“ zu imaginieren. Der deutsche Altphilologe Walter F. Otto schilderte in einem posthum veröffentlichten Fragment aus dem Jahr 1953 eindringlich, wie die göttliche Gegenwart nur von denen wahrgenommen werden könne, die „im eigenen Innern etwas Göttlich-Verwandtes“ tragen. [1] Dies gelte auch für die Erzählungen von der Begegnung „mit Waldgeistern oder gar einer Göttin, wie Artemis“. Es ist bemerkenswert, dass der Bildhauer Arno Breker nach dem Zweiten Weltkrieg eine relativ zierliche Bronze-Skulptur für eine Lichtungswiese im neu erbauten Bonner Stadtviertel „Venusberg“ schuf: die „Artemis vom Venusberg“, auch „Diana mit dem Speer“ genannt. Sie wurde am 30. Juni 1955 enthüllt.[2] Diese Statue der Diana-Artemis erlebte nach Verkauf von staatlich geförderten Wohnungen an einen privaten Investor in den 1990er Jahren eine wechselvolle Geschichte. Der Immobilienhändler, der sie als sein Eigentum betrachtete, entführte sie 1997 zunächst in eine süddeutsche Stadt. Sie wurde dann von ortsansässigen Bürgern öffentlich zurückverlangt und tatsächlich im Jahr 2000 zurückgegeben, durfte aber wegen Brekers künstlerischem Engagement für das NS-Regime – er war bekanntlich im „Dritten Reich“ zum „Staatsbildhauer“ im Dienste Hitlers avanciert[3] – auf Anordnung der zuständigen städtischen Behörde nicht an ihren ursprünglichen Standort zurückkehren. Sie fand schließlich, nachdem man sie im Frauenmuseum Bonn zwischenzeitlich ausgestellt hatte,[4] unter einer Trauerweide versteckt im hintersten Winkel im Garten des Bonner „Hauses der Geschichte“ ihre (vorläufig letzte) Heimstatt. (Abb. [i])

Anmerkung vom 16.08.2015

Anders als Brekers „Diana“, die versteckt und verschmutzt im Abseits steht, ergeht es Felderhoffs „Diana“. Ich habe sie bei einem Berlin-Besuch am 24. Juli 2015 im Kolonnadenhof der Mueumsinsel entdeckt und fotografiert. Näheres siehe Supplementary News Blog.

Doch zurück zur Wissenschaftsgeschichte. Der Begriff des Tempels eignete sich vorzüglich zur Absteckung eines sakralen Raumes im säkularen Selbstverständnis der Akteure. Deshalb war er im 18. und 19. Jahrhundert durchaus beliebt: der Makrokosmos als „Tempel der Natur“, das Laboratorium als „Tempel der Wissenschaft“ und schließlich auch der menschliche Leib selbst als „Tempel des Heiligen Geistes“. Eine zynische Bedeutung bekam die Tempelmetapher bei „armen Leuten im Krankenhaus“, wie der Titel einer Aufklärungsschrift gegen unethische Menschenversuche in Kliniken um 1900 lautete.[5] Darin wurde ein Assistent am „kgl. Institut für Infektionskrankheiten“ in Berlin namens Dr. Kolle zitiert, der selbst fragwürdige Menschenversuche mit Pestbazillen unternommen hatte: „Der Tempel der ärztlichen Wissenschaft“, schrieb er, „sollte überhaupt von Laien nicht unnötigerweise betreten werden, vor Allem nicht, um ihn zu profanieren.“ Diese Auffassung erinnere „vollständig an die Ansprüche des orthodoxen Kirchentums und seiner Priesterkaste“, merkte der Herausgeber Ludwig Quidde an, der als Pazifist 1927 den Friedensnobelpreis erhielt (Kap. 5)

Wie der Anti-Onanie-Diskurs ab Mitte des 18. Jahrhunderts zeigte, wurden gerade unter dem Vorzeichen der Aufklärung medizinische Argumente mit theologischen verschmolzen (Kap. 44). Gerne wurde die Aussage des Paulus im 1. Korintherbrief zur Warnung vor „Unreinigkeit“ und „Unzucht“ herangezogen: „[…] wisset ihr nicht, daß euer Leib ein Tempel des heiligen Geistes ist, welchen ihr habt von Gott, und seid nicht euer selbst.“[6] Damit war klar gestellt, dass der Mensch, etwa als Arzt und Naturforscher, nicht willkürlich über die Natur in ihm und außer ihm verfügen durfte. Er sollte „rein und keusch“ sein, wie es Paracelsus im Hinblick auf das ärztliche Ethos forderte. Die wissenschaftliche Forschungsmethodik hatte in religiöser Demut höchsten, göttlichen Autoritäten zu folgen: der natürlichen Magie (magia naturalis), der wissenschaftlichen Wahrheit (vérité) und schließlich der von Gott verordneten Reinheit („Heiliger Geist“).


[1] W. F. Otto, 1963, S. 73. [2] Weingartz, 2007, S. 16. [3] Petsch, 1994, S. 39. [4] http://www.meaus.com/frauenmuseum-pitzen.htm(17.10.2010). [5] Quidde, 1900. [6] 1. Kor 6, 19 (Lutherbibel 1912) (http://www.bibel-online.net/buch/46.1-korinther/6.html#6,15; 13.11.2009).


[i] Weingartz, 2007, S. 17 [Arno Breker: „Artemis vom Venusberg“]; → Abb. Artemis vom Venusberg